Extrait d'une lettre de Mark Alizart à propos de Du sens:

Et ceci s'explique très simplement par le fait que le romantisme se caractérise métaphysiquement par l'idée que la liberté coïncide avec l'arrachement (l'arrachement à la société, aux conventions, au lieu, et jusqu'au corps, jusqu'à sa propre âme). Ses manifestations les plus éclatantes : le théâtre romantique qui brise les lois de la tragédie classique (au nom précisément du "libéralisme en littérature", dit Hugo dans sa préface d'Hernani); le Bateau ivre de Rimbaud et sa dislocation finale (en effet comment devenir un Peau-Rouge, libre de toute attache, comment devenir un sauvage et s'arracher à tout, à sa culture, à la raison, aux anciens parapets, et y compris à soi-même, sans se disloquer? sans sombrer dans la célèbre folie romantique?); et l'existentialisme sartrien bien sûr, dernier romanticisme s'il en est (l'existence devant l'essence, l'arrachement comme condition humaine). A cet égard, il n'est pas indifférent que tous les signataires de la contre-pétition aient tous été à des degrés divers des sartriens (Lanzmann au premier chef, et toute la rédaction des Temps modernes derrière lui, mais aussi Derrida, Milner Miller ou Vernant, et ailleurs BHL, grand thuriféraire sartrien s'il en est, ou Spire). Vous avez fait face au dernier grand sursaut sartrien. Et si je dis dernier sursaut, c'est parce qu'il y avait encore sous l'affaire manifestement autre chose : et c'est bien le fait que le sartrisme et en général le romantisme est en train de commencer à se fissurer, et que l'origine revient partout à grand pas, fût-ce sous une forme violemment névrotique. Le sartrisme ne serait pas en déroute, il est probable en tout cas qu'aucun sartrien n'aurait eu besoin de manifester tant de haine. La violence caractérise toujours les hommes aux abois et les groupes en déclin.
Renaud Camus, Outrepas (2004), p.143


De fait, Renaud Camus insiste à plusieurs reprises sur l'un des aspects tragiques de la pensée existentialiste: l'impossibilité de penser sans concept. S'il n'y a que des hommes particuliers, comment penser l'homme? Comment parler s'il n'y a que des cas particuliers? Penser nécessite une généralisation, généraliser implique d'écraser le réel: il n'y a pas de vérité pure, ou si peu. Parler (écrire), c'est toujours s'accommoder d'un certain degré d'inexactitude, parler serait finalement impossible (d'où la fascination pour Wittgenstein?):

En ce sens, mieux vaudrait parler ici des Maghrébins ou des Arabes, des Français d'origine maghrébine ou des Français d'origine arabe — mais tous les Maghrébins ne sont pas arabes, tous les Arabes ne sont pas musulmans, tous les musulmans français ne sont pas d'origine maghrébine, etc. Et l'on se trouve donc confronté à ce choix difficile : tenir compte de tous ces paradigmes, critères, nuances et distinctions, mais alors on est rapidement paralysé car il s'en présente toujours de nouveaux; ne pas en tenir compte, et alors on s'expose, d'une part, à toute sorte d'objections qui seraient parfaitement légitimes, à la fois, et risqueraient d'être violentes (ce qui n'implique pas que leur violence serait légitime), d'autre part à l'erreur et à l'inconséquence logique, car l'approximation, une fois introduite, ne peut qu'aller s'aggravant à chaque nouvelle étape du raisonnement lequel, dès lors, n'a plus de raisonnement que le nom.
[...]
Le sens nous dépasse de toute part.
Renaud Camus, Du sens (2002), p.49


Les "sciences humaines" se caractériseraient finalement par leur(s) vérité(s) relative(s) (ce qui rejoint leur caractère infalsifiable). Et tandis que parler (écrire) paraît impossible du fait de l'inexactitude de toute parole, débordée de toute part par le sens, s'approcher de la vérité, c'est ajouter des détails aux détails, dans une tentative désespérée d'atteindre une description du réel la plus exacte possible. Qui aura le courage et le temps de tant de précisions?

Le vrai et le faux ne sont pas des critères suffisants, quand on recherche sérieusement la vérité. On a besoin d'instruments plus précis. Ce qui permet d'avancer, c'est les concept de teneur de vérité.
En histoire, en sociologie, en philosophie, une proposition est rarement vraie ou fausse. Elle est plutôt plus vraie que fausse, ou bien plus fausse que vraie. Il importerait de savoir dans quelle proportion. Mais parce qu'une proposition n'est pas entièrement vraie – or, entièrement vraies, bien peu le sont, encore une fois–, les rigoristes, qui en l'occurence ne sont guère rigoureux, l'éliminent, souvent avec horreur (surtout quand elle leur déplaît: le défaut de vérité absolue d'une proposition n'est alors qu'un prétexte pour l'écarter). Or il y a là, dans bien des cas, une grande perte pour la connaissance: car une proposition qui n'est pas entièrement vraie peut très bien présenter néanmoins une forte teneur en vérité.
On dira qu'elle n'a qu'à s'affiner, se concentrer sur sa seule vérité, se débarrasser du reste. C'est juste. Mais il faut considérer que se débarrasser du reste, dans la plupart des occurrences, ce n'est pas se soustraire quelque chose, mais s'ajouter de la parole au contraire, du discours, des précisions, et des précisions, des précautions oratoires. Or, exiger de la vérité cette charge, c'est fréquemment la décourager. Elle ne peut pas toujours s'en encombrer.
Renaud Camus, Rannoch Moor (2006), p.183


Et tandis que dans ses essais, Renaud Camus rejoint la philosophie classique dans la manipulation des concepts, dans ses textes littéraires il s'intéresse encore et encore au nominalisme, a rose is a rose is a rose, à Wittgenstein, au ''don empoisonné du nom" dans ce mouvement de bascule qui lui est si coutumier, ou plutôt, dans cet habituel refus d'abandonner quoi que ce soit des possibilités de la réalité (en considérant les catégories de la pensée comme l'une de ces possibilités).


On pourrait d'autre part s'intéresser à l'idée de "journal": que fait un journal, que représente le fait de tenir un journal? Est-ce l'illustration du devenir de son auteur, la preuve de sa radicale liberté, chaque jour étant strictement imprévisible, ou à l'inverse un journal illustre-t-il avant tout les déterminismes d'une destinée, permet-il de retracer ce qui devait arriver, de façon inéluctable?
Un journal est toujours au passé, sa seule façon d'être au présent est d'écrire qu'il écrit. Un journal ne peut vivre au futur, temps de l'existentialisme selon Heidegger. Davantage que la liberté, c'est l'individualité qui caractérise un journal. Un journal, il me semble, est davantage du côté des enchaînements de causes à conséquences, davantage du côté de la continuité que de la rupture: si chaque minute est effectivement lourde de liberté et peut en théorie faire basculer une vie sur des chemins radicalement neufs, l'expérience prouve que la personnalité de chacun garantit une certaine cohérence à une vie dont les ruptures sont le plus souvent dues à des causes extérieures: c'est l'irruption de l'histoire dans l'histoire individuelle qui confronte chacun à la liberté, mais le cours ordinaire du journal est sans doute davantage, aussi étrange que cela puisse paraître, du côté de l'essence que de l'existence.