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Billets qui ont 'Etat' comme mot-clé.

mercredi 27 février 2013

La lettre perdue de Martin Hirsch

J'ai vu Matin Hirsch lors d'une conférence à Sciences-Po, à l'automne 2008 il me semble; il travaillait alors à la mise en place du RSA. Il était arrivé en retard, retenu dans son bureau par des chômeurs ou des sans-abris. A l'époque, il s'apprêtait à publier un livre en collaboration avec une chômeuse, j'avais eu l'impression qu'il avait mis son nom sur la couverture afin de l'adouber et de lui donner une chance d'émerger parmi le monceau des publications; cette stratégie n'a guère été payante, je ne me souviens pas que ce livre ait fait parler de lui (il n'est peut-être pas trop tard: La chômarde et le Haut Commissaire, Oh! éditions).

Comme il ne savait pas s'il pourrait se libérer (s'il serait libéré!), il nous avait envoyé sa directrice de cabinet, Emmanuelle Wargon, qui m'avait fait une impression profonde par sa rigueur et son bon sens. Elle nous racontait que le "commissariat" n'avait que très peu de moyens, qu'il fallait travailler "en transversal"1 en mettant à contribution la bonne volonté des uns et des autres; et en l'écoutant j'imaginais les trésors de diplomatie et la persévérance nécessaires, et j'étais remplie d'admiration.

Martin Hirsch est arrivé, il a parlé devant une salle plutôt hostile, Sciences-Po, "la fac de droit la plus à gauche de France", lui pardonnant mal d'avoir accepté un siège dans un gouvernement de droite (n'imaginez pas cependant une salle pleine d'étudiants boutonneux: ce cycle de conférences sur l'actualité est payant, y assistent surtout des nostalgiques de l'amphi Boutmy).
Il m'a fait rire en expliquant par exemple comment à la grande horreur de certains fonctionnaires ou élus il avait osé invité des chômeurs (des vrais, en chair et en os) à des réunions de travail où l'on étudiait leur situation pour décider de leur sort; ou comment, lorsqu'il avait proposé à certaines personnes du ministère d'aller visiter une caisse d'allocations familiales ou une ANPE, il avait eu des réponses ravies («Oh oui, je n'en ai jamais vu!)», ou encore comment il avait mis en place «une stratégie Parmentier» pour le RSA:

Il souhaitait expérimenter le RSA avant de le déployer à grande échelle (j'ai appris à cette occasion que cette idée qui paraît pleine de bon sens est anticonstitutionnelle dans son principe: il est interdit de traiter différemment certaines portions du territoire français), il avait donc obtenu l'autorisation d'expérimenter son idée dans un ou quelques départements. Il avait présenté cela comme une faveur, une distinction, quelque chose de rare et de difficile à obtenir, afin d'attiser le désir et la jalousie des départements voisins.

J'ai retrouvé ce mélange de sérieux, de bon sens et de situations ubuesques dans ce livre La lettre perdue. C'est un livre d'anecdotes qui couvrent tous les champs de la vie, familial, étudiant, professionnel, utopiste. Ce livre est à la fois un hommage à son père et ses grands-pères, une réflexion visionnaire sur l'avenir de l'Europe et sur la force de l'engagement qui peut changer la face du monde (et dans un premier temps, celle de la France).
C'est un livre fascinant par son contenu, les anecdotes sont souvent surprenantes; le père et les grands-pères ont tous eu des rôles importants au sein de l'Etat (où l'on apprend l'origine du "Haut Commissariat", appellation voulue par Martin Hirsch); la musique et l'escalade jouent leur rôle ainsi que les rencontres.

Il s'en dégage un portrait attachant d'un étudiant doué animé d'une formidable capacité de travail dans une famille exceptionnelle, un étudiant très tôt conscient des cadeaux qu'il a reçus par sa naissance et désireux de mettre en place des mécanismes de compensation pour ceux qui ont ou ont eu moins de chances que lui.

Quelques extraits:
Martin Hirsch était étudiant en médecine (j'ai cru comprendre qu'il n'était pas allé jusqu'au bout). Le problème, c'est qu'il est incroyablement maladroit, ne supporte pas la vue du sang et ne sait pas reconnaître le ventre d'une femme enceinte. Au cours de sa deuxième année de médecine, son oncle chirurgien orthopédiste l'invite à assister à des opérations:
Lors des premières interventions, la vue du sang me faisait m'évanouir. Pas de quoi pertuber Polo, qui demandait simplement à l'infirmière de me tirer par les pieds hors du bloc opératoire, de m'asperger d'eau, de me remettre une nouvelle tenue stérile et de me faire revenir. Il m'est arrivé ainsi de perdre trois ou quatre fois connaissance durant la même opération, avec trois allers-retours entre le bleoc opératoire et la salle d'habillage. Mais cela m'a immunisé. C'était la bonne méthode et cela ne semblait pas déranger Polo, qui continuait à prélever des petits fragments d'os iliaque pour pouvoir allonger un tibia et mettre fin à un boitement.

Martin Hirsch, La lettre perdue, p.165-166 (Stock, 2012)
Il s'engage dans Emmaüs en accompagnant un ami. D'origine juive, baptisé protestant, il se tient depuis toujours à distance de la religion. Ce n'est que tardivement qu'il connaîtra l'abbé Pierre.
Il raconte drôlement la mégalomanie de l'abbé Pierre (attention: hors contexte, cette anecdote n'est guère favorable l'abbé Pierre. Un autre passage raconte sa mort, et de l'ensemble de ses évocations se dégage un portrait équilibré, qui n'est pas dans le pur encensement — ce qui est le but de Martin Hirsch quand il raconte: ne pas être dans l'idolâtrie).
2003:
— Les islamistes préparent un attentat en France. Quelle cible crois-tu qu'ils vont choisir?
— Je ne sais pas, Père.
— Si j'étais eux, je ferais un attentat contre l'homme le plus populaire de France.
— Vous voulez dire, vous-même?
— Exactement. Il faut que je demande une protection. Prends le téléphone, appelle-moi le Premier ministre et passe-le moi. Il comprendra et nous serons gardés.
J'étais interloqué. Je ne me voyais pas servir d'intermédiaire pour une demande aussi loufoque. Comment le lui dire?
— Père, je vous ai toujours entendu vous plaindre d'etre obligé de vivre si vieux, et réclamer vos «grandes vacances». Voilà une occasion unique d'exaucer votre vœu. Plutôt que de demander une protection aupère du Premier ministre, je vous fais une autre proposition. Je connais le présentateur du journal télévisé, je l'appelle et lui demande d'incruster sur l'écran votre adresse: ainsi, les terroristes sauront vous trouver et vos «grandes vacances» seront pour tout de suite.
— Tu te moques de moi, là, Martin?
— Je ne me permettrais pas.
— Tu as raison. Tu sais, souvent ils me passent mes caprices. Il ne faut pas.
Je le sens presque soulagé. Ce soir-là, j'ai l'impression d'avoir réussi mon véritable examen de passage.
Ibid, p.32
Une situation ubuesque lors de la mise en place du RSA:
Le troisième temps fut plus rocambolesque. Jusqu'à la réunion où l'accord fut scellé, nous n'étions pas pris au sérieux. Les administrations pariaient sur l'échec de la commission. Toute convergence de points de vue leur semblait inconcevable. Le concensus que nous avions trouvé commença à les affoler. Or, nous avions besoin des administrations pour chiffrer le coût du revenu de solidarité, pour faire des simulations. Et dès lors, il nous fallait avoir accès aux logiciels détenus par les ministères des Finances et des Affaires sociales. Mais les fonctionnaires avaient reçu des instructions pour faire obstacle à nos recherches. Nous voyions arriver le terme de notre commission, sans la moindre possibilité d'étayer nos prositions par des chiffrages sérieux. Pire, ils nous opposaient des montants effrayants. Ce que nous avions concocté coûteraient plus de dix milliards d'euros. Autant dire la lune. Comment contourner cette mauvaise volonté? Avec trois fonctionnaires, moins disciplinés que les autres, nous nous muâmes en braqueurs. Nous décidâmes de braver les interdits en profitant d'un jour férié, le lundi de Pâques, pour entrer clandestinement dans les ordinateurs des ministères. L'opération commando avait quelque chose d'excitant. Je me souviens des couloirs vides de Bercy, de nos airs de conspirateurs, de la joie de transgresser pour un objectif qui nous semblait d'intérêt général. En quatre heures nous obtînmes les chiffres que l'on refusait de nous communiquer depuis quinze jours. Nous fêtâmes notre braquage par un bon steak frite en face de l'École militaire.
Ibid, p.45-46
Les manifestations de 2003 contre l'antisémitismes
Je rejoignis vers Denfert-Rochereau la première manifestation \[celles des Palestiniens] et coiffais ma kippa. Cela me fit un drôle d'effet, parce que je ne l'avais jamais portée ailleurs que dans une synagogue, lors des rares occasions où j'étais invité à un mariage ou une autre cérémonie. Au bout de quelques minutes, deux gaillards surgirent pour me prendre au collet et me donner un violent coup de poing. Trois autres personnes s'interposèrent immédiatement, maghrébines elles aussi, s'excusèrent, me remercièrent de ma présence et me proposèrent leur protection. Je fis donc tout le défilé à leurs côtés, sans jamais être ennuyé. Je me sentis un peu imposteur, mes anges gardiens étant persuadés que j'étais un juif pratiquant venu leur apporter son soutien.
>Le lendemain, le cortège allait de la République à la Nation. Je passai d'abord chez l'un de mes frères habitant sur le trajet. Je lui racontai l'épisode de la veille et indiquai mon intention de me parer d'un keffieh: «Tu n'y penses pas. Eux sont vraiment violents. Tu vas te faire casser la gueule.» Je cachais donc mon keffieh d'emprunt sous mon blouson et rejoignis le cortège. Effectivement, le Betar et autres Ligue de défense juive étaient présents avec l'intention d'en découdre. Je réussis à rejoindre un groupe qui se distinguait des autres avec des banderoles pacifiste à l'effigie du mouvement «La paix maintenant». On me proposa de tenir l'un des montants de la banderole. Ce que je fis. Nous nous attirâmes aussitôt une charge violente de la Ligue de défense juive, armée de matraques. Les juifs chargeaient d'autres juifs, parce qu'ils appelaient à la paix.
Ibid, p.156-157
A la suite de quoi, M Hirsch est invité à participer à un voyage en Israël avec Stéphane Hessel2, Raymond Aubrac, Gérard Toulouse, Matthieu de Brunhoff et quelques autres. Ils se feront tirer dessus par des soldats israëliens, rencontreront Yasser Arafat («Curieux sentiment d'être à la table de celui que je considérais, quand j'étais adolescent, l'un des plus abominables personnages»). A la fin du chapitre, M. Hirsch note: «Quel voyage troublant.»

Je termine par quelques mots sur l'ENA, écrit par le père de Martin Hirsch. Ils sont profondément vrais et pourraient convenir pour la plupart des grandes écoles françaises (quelle démesure entre l'aura du prestige et la réalité des fonctions):
[…] Le plus dangereux, à cet égard, est le stage en préfecture, où sans rien avoir appris tu auras l'illusion du pouvoir et, effectivement, tu exerceras des pouvoirs et tu verras beaucoup de gens te faire des courbettes. C'est là l'un des dangers de l'ENA, croire que l'on est quelqu'un alors que l'on est rien. (L'ENA n'est pas une école où l'on apprend.) Le second c'est que la quasi-totalité des débouchés normaux de l'ENA n'ont guère d'intérêt. […] En revanche, c'est un marchepied extraordinaire pour faire autre chose, qui peut alors être très intéressant. […]
Ibid, p.278





1 : comprendre: en réunissant des données et des savoir-faire disponibles dans des services ne dépendant pas des mêmes patrons, problème bien connu en entreprise qui peut vite devenir insoluble.
2 : C'était avant "Indignez-vous".

vendredi 8 février 2013

La stabilité d'une société

Revenons au point où la question du Sitz in Leben de la littérature du Proche-Orient a une assise ferme: à l'école. A côté de l'apprentissage de la lecture et de l'écriture, des dispositions sur la manière de se comporter ont été enseignées aux futurs fonctionnaires, qui devaient leur assurer une vie professionnelle couronneé de succès. De tels textes sont désignés comme sagesse au sens étroit du terme et ne se trouvent pas seulement dans l'Ancien Testament (cf. par exemple Pr 25-29), mais également en Mésopotamie, en Egypte (Pr 22,17-23,11 remontent à un livre de sagesse égyptien, cf. Lévêque, p.53-591) et chez les Araméens (Ahiqar, cf. Grelot, p.427-4522). Cette sagesse est caractérisée par la croyance selon laquelle toute bonne action entraîne sa récompense terrestre et tout acte contraire à l'ordre sa punition imminente. Il est évident que ce qui est en jeu ici, c'est la stabilité d'une société; les protagonistes de cette idéologie occupent un rôle privilégié de pilier de l'Etat en vue d'imposer l'ordre proclamé. Les sages des écoles du Proche-Orient ancien étaient bien conscients que la doctrine ne coïncidait pas avec l'expérience. Mais l'expérience n'avait aucune valeur argumentative: on tenait pour juste ce qui était transmis (cf. Job 8,8-10). La protestation contre cette pensée au nom de l'individu, qui sombre dans le procès de l'ordre universel, ne fut possible qu'après la chute de l'Etat judéen dans le livre de Job, et la falsification de la tradition par l'expérience seulement à l'époque hellénistique chez Qohélet.

On conçoit cependant la «sagesse» et le travail des «sages» trop étroitement si on les restreint aux textes communément appelés «écrits de sagesse». Car l'école du Proche-Orient ancien devait introduire sa conception de Dieu, du monde et de l'humain au-delà de la formation professionnelle dans les traditions de la culture. C'est pourquoi de futurs scribes de l'akkadien durent recopier (et apprendre par cœur) Gilgamesh à Meggido à l'âge du Bronze (cf. Bottéro3), et des adeptes du grec l'Iliade dans la Jérusalem hellénistique. Aucune civilisation ne peut survivre longtemps sans «canon éducatif», sans ensemble fondamental de textes et de traditions normatifs.

Ernst Axel Knauf, "Les milieux producteurs de la Bible", in ''Introduction à l'Ancien Testament'', p. 123-124 (Labor et Fides, 2009)
1 : J. Lévêque, Sagesse de l'Egypte ancienne, supplément aux Cahiers de l'évangile 46, Paris 1984

2 : P. Grelot, Documents araméens d'Egypte (Littérature ancienne du Proche-Orient (LAPO)), Paris, 1972

3 : J.Bottéro, L'épopée de Gilgamesh. Le grand homme qui ne voulait pas mourir (L'aube des peuples), Paris 1992

mardi 6 décembre 2011

Renaud Camus - L'Amour l'Automne, chapitre 3, note 15 (vers la surface)

A la fin de la note 16 (aval), nous reprenons le cours de la note 15 (amont).

Le reste de la note 15 se compose de sept paragraphes, dont six sont une réflexion sur l'identité. Il s'agit d'une démarche réflexive, que l'on peut ancrer dans le goût de dispar-être de Renaud Camus: comment articuler le goût des voyages, le goût de la dissolution dans les paysages, les ciels, les histoires, l'histoire, les bibliothèques, comment concilier tout cela et l'affirmation d'un enracinement, d'un attachement à un sol et une culture — les deux étant réputés être la même chose? Comment, mais surtout pourquoi, au nom de quoi? Cela est-il logique, cohérent, cela se justifie-t-il?

Il s'agit finalement d'une note où il y a peu à commenter dans le sens habituel du travail qui se fait ici: peu de sources à trouver, peu de mécanismes de passage à mettre à jour, il n'y a qu'à se laisser porter par les phrases, pour les approuver ou les désapprouver, les aimer ou les détester, en fonction de ce que nous aimons ou de ce que nous savons.

Il est également loisible ici d'observer le travail de désaisissement de l'auteur, qui expose sur un mode lyrique (donc amoureux, par opposition à un ton froid et rationnel) des idées auxquelles il s'oppose dans d'autres textes. (Mais s'y oppose-t-il vraiment, ou se contente-t-il d'en préférer d'autres? Rappelons la définition du dilemme moral selon Renaud Camus: non pas choisir entre le bien et le mal, mais entre deux biens.)


***************Cela d’autant plus, bien entendu, que ces États, et tout particulièrement dans l'hypothèse où ils coïncideraient (ou prétendraient coïncider) avec une supposée “nation”, avec un peuple, une “ethnie”, une “race” ****************, semblent bien, et nous serions les derniers à le déplorer, avoir fait leur temps. (AA, p.202-203)

Voir le commentaire déjà intervenu ici: «Il devient difficile de déterminer, à la seule lecture de L'Amour l'Automne et sans référence extérieure, ce que pense l'auteur.»

Ils sont un cadre d’évidence inadéquat à l’économie, à la pensée bien entendu, à la gestion des ressources de la terre ou de la qualité de l’air ; mais d’abord à l’homme, tout simplement, à la femme, à la vie, à l’être, à la personne. Comment imaginer en effet qu’à l’heure où chacun de nous vibre de phrases, de mots, d’images, d’idées et d’associations d’idées qui proviennent des coins les plus divers de la planète, de ses langues et de ses cultures, de ses bibliothèques et de ses écrans, de ses chansons et de ses serments d’amour, comment imaginer qu’on puisse consentir à voir son identité réduite aux quelques indications qui sont portées sur un passeport, quand bien même il s’agirait d’un passeport “européen”? (AA, p.203-213)

Le cadre d'une "nation" est non seulement peu adapté à la dimension économique et matérielle de la vie, mais il n'a plus grand sens dans la sphère culturelle, voire humaniste, où les progrès technologiques (information et voyage) permettent de se sentir "citoyen du monde": pourquoi réduire une identité à une terre, et non la laisser embrasser la Terre? Une personne (en italique dans le texte) est-elle strictement un nom et une date sur un passeport? Peut-on réellement la réduire à cela?
On voit affleurer en filigrane la question du nominalisme et des universaux, et donc Wiggenstein (finalement, n'est-ce pas le sujet de L'Amour l'Automne? «à la lettre»).

Il faut accepter sa nationalité comme un vieux sage accepte les honneurs : pour la seule raison que les refuser serait faire un éclat complètement inutile, et leur accorder beaucoup plus d’importance qu’il ne convient de leur en concéder. Il serait absolument vain de perdre une heure ou deux, ou deux jours, ou deux ans, à dénoncer son appartenance à tel ou tel État. (AA, p.214-219)

La logique serait donc de se proclamer apatride, voyageur. Mais à quoi bon faire un éclat? Le temps presse, la mort attend, vivre est plus urgent.

Au fond de soi l’on sait bien que cette appartenance n’est rien. Cette assurance doit suffire. (AA, p.219-220)

Soumission à l'état des choses, appel à la sérénité intérieure.
(Lorsqu'on connaît un peu (les écrits de) Renaud Camus, cela fait sourire: comme s'il se résignait jamais au raisonnable… [1])

Détachement à la fois du fond («on sait que cette appartenance n'est rien») et de la forme («il faut accepter sa nationalité»). Liberté intérieure par soumission extérieure.

Quel contemporain, surtout s’il est un voyageur, et ne le sommes-nous pas tous (et le serions d’autant plus que nous ne quitterions jamais notre bibliothèque), saurait se résigner à “appartenir” à autre chose que lui-même, à son pas qui résonne dans une ville inconnue, à la fenêtre qu’il ouvre aussitôt pour s’y pencher en entrant dans la chambre d’hôtel anonyme, à cette brume amicale et blonde où il s’apprête à s’enfoncer avec volupté, à peine débarqué dans une île? (AA, pp.220-226)

Ici le monde et la bibliothèque coïncident: ici l'être et la lettre (les lettres) coïncident; à la différence de la personne et de son passeport. (Peut-être après tout n'est-ce qu'une question de quantité: si la personne était décrite par une bibliothèque, pourrait-il y avoir coïncidence? Est-ce ce que Renaud Camus cherche à réaliser par son œuvre? N'est-ce pas ce que Renaud Camus cherche à réaliser par son œuvre?))

«Appartenir à soi-même» ne doit pas être confondu avec «soi-mêmisme»: il ne s'agit pas d'affirmer son être en l'imposant à ce qui nous entoure, en écrasant ce qui nous entoure; mais au contraire, il s'agit en vivant pleinement l'instant de glisser dans l'éternité du présent et de laisser le monde nous envahir. Symbiose.

«à peine débarqué dans une île»: retour à l'expérience vécue. L'Ecosse. La réflexion se nourrit de l'expérience.

Tout juste veillera-t-il avec le plus grand soin à n’être pas rendu ou maintenu captif, par la facilité, par l’intérêt, par la prudence ou par la peur, de ce dont il a su s’affranchir par l’esprit, par le cœur et par le désir. Les États d’aujourd’hui ne comptent ni sur leur force, d’ailleurs bien déclinante, heureusement, ni sur l’amour pour eux de leurs ressortissants, pour maintenir ceux-ci dans un semblant de dépendance à leur égard (et le semblant est tout ce qui leur importe, comme à toutes les autorités épuisées). Leur pouvoir n’est pas là, et ils le savent bien : il est dans les misérables petites sécurités qu’ils prodiguent encore, qu’elles soient sociale, financière ou sanitaire. (AA, pp.227-233)

Qu'est-ce qui nous empêche d'être libre? La peur.
L'attachement à un pays : plus par amour, mais par intérêt.

Un homme n’est jamais libre s’il n’a pris son parti de mourir comme un chien sur les bords d’un lac de montagne bien après la fin de la saison ; sur les pavés luisants, la nuit, près des flaques noires et entre les rails de tramways abandonnés de boulevards ou de quais des confins, dans une ville portuaire au nom imprononçable ; à Patras, à Madras, à Bakou, dans le lit d’un hôtel inconnu, parmi des étrangers qui ne comprennent pas sa langue, et qui sans aucune méchanceté voudraient surtout que tout cela ne fasse pas trop de bruit, n’attire pas trop d’attention et ne prenne pas trop de temps. (AA, p.233)

Les noms encore, les langues.
Le chantage à la sécurité et à la santé est dénoncé, chantage auquel nous sommes bien trop heureux de nous soumettre. On retrouve ici l'un des thèmes majeurs de Loin (remarque qu'il était impossible de faire lors de la parution de L'Amour l'Automne puisque Loin n'était pas encore paru.)
Prière pour une mort rapide et discrète.
Il s'agit d'un thème classique, voir "Le Loup et le Chien" de La Fontaine, par exemple.

Spatialement, le texte sur la page prend de l'ampleur et occupe dix-huit lignes d'affilé: un lecteur qui feuilletterait les pages en dédaignant les lignes partitionnées pourrait lire ces phrases au hasard et s'y arrêter. Ces thèses ne sont pas totalement dissimulées par la mise en page du texte, elles demeurent facilement accessibles.

Nous craignons l’âge, le cancer, l’immobilité, la folie, l’anonymat, le froid, l’oubli, la misère, la mort solitaire ; et c’est en jouant sur ces craintes-là que nos patries nous tiennent encore, par leurs allocations et leurs retraites, si bien nommées, par nos cotisations et nos affiliations. (AA, p.233)

La seule façon d'être libre: accepter par avance toutes les insécurités, celles de la pauvreté, de la maladie, de la solitude. Mais nous préférons notre sécurité à la liberté.
Retraite si bien nommée: reculade devant l'ennemi. Nous battons en retraite devant la liberté par peur pour notre sécurité et notre santé, nous laissons s'échapper la possibilité d'être libres.

Une sécurité sociale universelle, qui ne tiendrait aucun compte de la nationalité, serait un immense progrès, bien sûr: le protecteur serait plus loin, plus vague, plus flou; il aurait à peine de visage et de nom.

Si l'on ne veut pas dépendre d'un pays, l'une des solutions consisterait à renoncer à toute protection sociale.
Une autre solution serait de ne pas faire dépendre cette protection d'un pays: une sécurité sociale universelle, non seulement en ce qu'elle s'appliquerait à tous sur un territoire donné (sens habituel de "sécurité sociale universelle"), mais à tous sur tous les territoires, sans aucune référence à l'origine ou à la résidence ou au lieu de travail géographique.
Le détachement envers un pays protecteur serait total, permettant également la dissolution des devoirs envers une entité devenue floue à l'excès.

Mais c’est à l’idée même de la sécurité que les plus hardis d’entre nous savent bien qu’ils doivent renoncer. Ceux-là n’habitent que leur nom. Et quelques-uns ne sont pas loin de se demander, même, si ces papiers d’identité qui sont tout ce qu’ils ont gardé, pour des raisons de pure commodité, de leurs affiliations nationales respectives, ne sont pas une contrainte encore trop forte, dont il faudrait trouver quelque moyen de s’affranchir.

Le détachement ultime: abandonner la sécurité et la protection. Ne conserver que son nom.
«pas loin de se demander, même, si ces papiers d'identité»: ce "même" est un peu étrange, comme si les papiers étaient garants du nom autant que de la nationalité.

Il s'agit également d'une citation d' Exil de Saint-John Perse:

Étranger, sur toutes grèves de ce monde, sans audience ni témoin, porte à l’oreille du Ponant une conque sans mémoire :

Hôte précaire à la lisière de nos villes, tu ne franchiras point le seuil des Lloyds, où ta parole n’a point cours et ton or est sans titre...

« J’habiterai mon nom », fut ta réponse aux questionnaires du port. Et sur les tables du changeur, tu n’as rien que de trouble à produire,

Comme ces grandes monnaies de fer exhumées par la foudre.

Monnaie, étranger. "«J’habiterai mon nom », fut ta réponse aux questionnaires du port." a été cité dans Été, p.79

Est-ce que le nom, en effet, ce n’est pas la filiation, l’origine, les racines, tout ce qui situe et localise, autant dire qui limite, précise et diminue? Et cette identité dont un document officiel, carte ou passeport, se permet d’attester qu’elle est la nôtre — et, ce faisant, il nous l’impose —, n’est-elle pas d’abord identité à nous-même, et des choses aux choses, des heures avec les heures, de notre vie elle-même, dans sa quotidienneté ordinaire (ces petits événements séparés que nous vivons un à un sans jamais parvenir à en faire un tout, une boucle, un élan, quelque chose qui nous saisit et nous emporte au risque de nous briser) avec un simple agenda, une liste des courses à faire, des gens à voir, des engagements à tenir, des lettres auxquelles il faut répondre, des formulaires qu’il convient de remplir, toutes choses incompatibles non seulement avec un destin, sans doute, mais avec un mode honorable, inventif, dynamique, vraiment indépendant et libre, intrépide et joyeux, d’habiter la terre et de tenir tête au sort?

Phénoménologie, existentialisme? Comment ne pas penser à la lettre de Mark Alizart analysant Du sens, lettre qui argumentait qu'en se montrant attaché à l'origine, Renaud Camus attaquait (involontairement) la position sartrienne romantique de détachement de l'être.

Et ceci s'explique très simplement par le fait que le romantisme se caractérise métaphysiquement par l'idée que la liberté coïncide avec l'arrachement (l'arrachement à la société, aux conventions, au lieu, et jusqu'au corps, jusqu'à sa propre âme). Ses manifestations les plus éclatantes : le théâtre romantique qui brise les lois de la tragédie classique (au nom précisément du "libéralisme en littérature", dit Hugo dans sa préface d' Hernani); le Bateau ivre de Rimbaud et sa dislocation finale (en effet comment devenir un Peau-Rouge, libre de toute attache, comment devenir un sauvage et s'arracher à tout, à sa culture, à la raison, aux anciens parapets, et y compris à soi-même, sans se disloquer? sans sombrer dans la célèbre folie romantique?); et l'existentialisme sartrien bien sûr, dernier romanticisme s'il en est (l'existence devant l'essence, l'arrachement comme condition humaine). A cet égard, il n'est pas indifférent que tous les signataires de la contre-pétition aient tous été à des degrés divers des sartriens (Lanzmann au premier chef, et toute la rédaction des Temps modernes derrière lui, mais aussi Derrida, Milner, Miller ou Vernant, et ailleurs BHL, grand thuriféraire sartrien s'il en est, ou Spire). Vous avez fait face au dernier grand sursaut sartrien. Et si je dis dernier sursaut, c'est parce qu'il y avait encore sous l'affaire manifestement autre chose : et c'est bien le fait que le sartrisme et en général le romantisme est en train de commencer à se fissurer, et que l'origine revient partout à grand pas, fût-ce sous une forme violemment névrotique.
lettre de Mark Alizart citée par Renaud Camus dans Outrepas (2004), p.143

Nous serions notre seule preuve, et notre vie vécue notre seule identité.
Remarquons que les «petits événements séparés que nous vivons un à un sans jamais parvenir à en faire un tout, une boucle, un élan, quelque chose qui nous saisit et nous emporte au risque de nous briser» est une adaptation de la phrase déja rencontrée à maintes reprises de Promenade au phare, dans lequel Mr Ramsay, philosophe, travaille sur "sujet et objet de la réalité", justement (notre identité: quelle réalité, de quoi dépent-elle, de nous-mêmes en tant qu'individu ou de papiers d'identité, ou encore de notre vie vécue?) (voir la fin de la note 16 en aval immédiat de cette note)).

What's in a name? Question de Shakespeare, reprise par Joyce, reprise par Camus (Renaud Camus: précision qui aussitôt laisse entrevoir toute l'acuité de la question pour celui qui la pose: nous ne sommes pas entièrement dans la théorie, la question prend corps, elle est incarnée quand on est écrivain et qu'on s'appelle Camus).

L’identité fait de notre existence, dans le meilleur des cas, un de ces romans plats et trompeurs, mensongers, menteurs, où les personnages, du début à la fin, ne semblent aspirer, comme les plus conventionnelles et les plus rigoureusement programmées des adolescentes invitées sur les plateaux de la télé-réalité ou bien tentant leur chance à la Star Academy, qu’à «être eux-mêmes», «elles-mêmes», sinistrement, et en général ils ne le sont que trop; et dont les phrases font leur honnête et pourtant illusoire travail de phrases, sans jamais ressentir ni exprimer un doute sur leur sens ni celui de l’histoire, sans jamais un retour sur elles-mêmes, sans jamais la moindre de ces failles, de ces ouvertures, de ces interruptions aux milieu de l’amour, de ces parenthèses, de ces notes en bas de page qui sitôt repérées s’élargissent en autant de gouffres, de précipices, d’abîmes et d’abymes où le sens, le récit, la cohérence psychologique et la vraisemblance choient à la manière de ces malheureux qui tombent du sommet d’un gratte-ciel et qui à chaque étage se rassurent en passant et constatent que «jusqu’à présent tout va bien».(AA, p.235)

Cette phrase lyrique se termine en boutade, mais la question du sens est posée: adhérer à son nom et à son origine, est-ce s'interdire le doute, la fantaisie, la folie, toute la beauté du monde qui réside dans son imprévisible?

Et que vaut une phrase, un texte, qui fait de même, qui ne dit rien d'autre que son sens facial, sans laisser d'ouverture à l'interprétation, aux rapprochements, à la contradiction, qui ne permet aucun "jeu", dans tous les sens du terme?

(Rappelons à ce point que Renaud Camus en tient pour le nom et l'origine — et cependant, que de doutes sur son propre nom et sa propre origine… Jusqu'où cette faille est-elle programmatique de son écriture et de ses choix, ou n'est-elle que le prétexte qui autorise l'auteur à jouer à sa guise sur tous les tableaux? Sans certitude sur son père, et donc sur son nom, il a choisi de conserver ce nom, qui est le sien ou pas, mais qui à coup sûr est celui d'un prix Nobel de littérature… Serait-ce la contrainte maximale qu'il serait possible d'imaginer, et son acceptation qui rendrait libre?)

Qui était, par exemple, le professeur Charlotte Bach, qui tint dans les milieux universitaires anglais des années 1970, grâce à sa théorie relative à «la ritualisation des activités de déplacement», la place d’une sorte de Lacan au petit pied (si l’on peut dire, car c’était, et pour cause, une femme gigantesque)? (AA, p.236)

Voir l'article de Francis Wheen.
Lacan/canal/Venise, etc.
Changements de noms, de sexe, de nationalité: qui est Charlotte Bach, véritablement, alors qu'il reste si peu de qui "il" est né. (On songe à Locke (déjà intervenu dans L'Amour l'Automne), De l'identité: l'identité d'une personne est son histoire, et plus précisément, sa mémoire, la conscience et le souvenir de son histoire).
ritualisation des activités de déplacement = passage

  • Bach, nom, sexe, identité, Lacan, passage

Quelle assurance autorise le poète à décrire la mort sous les espèces d’un peu profond ruisseau?(AA, p.236)

Tombeau de Verlaine de Stéphane Mallarmé.
La mort = passage. Mort peu effrayante dans son aspect de peu profond ruisseau, facile à franchir, dans un sens ou un autre.
Dans tout ce passage de L'Amour l'Automne, la mort n'est pas effrayante. Il faut l'accepter (la mort l'état et la mort l'acte de mourir) pour être libre.

  • Bach = ruisseau, mort

Et qui ne connaît les circonstances dont sont issues les Variations Goldberg?(AA, p.236)

Ces circonstances ont été expliquées pages 59 et 60 de L'Amour l'Automne:

C'est le tout-puissant comte Brühl, l'éminence grise d'Auguste III, qui aurait eu l'idée de faire commande à Bach d'une composition destinée à être interprétée par le jeune Goldberg, claveciniste prodige, afin d'apaiser, s'il se pouvait, les insomnies qui ravageaient le malheureux ambassadeur russe à la cour de Saxe : cet Aria avec trente variations constitue donc, au premier chef, une cure musicale nocturne.

  • Bach, variation, Goldberg = or, monnaie

Écrit en 1917, le poème symphonique November Woods résonne à la fois des longues promenades du compositeur dans les bois, près de la maison de son frère, et des difficultés que connaissait alors sa vie privée, déchirée qu’il était lui-même entre son épouse russe et sa maîtresse : dès le début de l’année suivante, il aurait quitté la première pour la deuxième (qu’il ne tarderait pas à tromper avec une troisième, comme le lecteur le sait déjà, et ainsi de suite). (AA, p.236)

Arnold Bax. Musicien anglais ressentant une grande affinité pour l'Irlande.

Cette série de questions ("Qui était le professeur Bach? quelle assurance autorise le poète? Et qui ne connaît les circonstances?) m'évoque irrésistiblement une autre série de questions souvent citées par Renaud Camus, et qui constitue l'exergue du "Double assassinat de la rue Morgue":

Quelle chanson chantaient les sirènes ? quel nom Achille avait-il pris, quand il se cachait parmi les femmes ? — Questions embarrassantes, il est vrai, mais qui ne sont pas situées au delà de toute conjecture.
Sir Thomas Browne, en exergue du Double assassinat de la rue Morgue de Poe.


Nous remontons vers la surface, note14.


*************** Cela d’autant plus, bien entendu, que ces États, et tout particulièrement dans l’hypothèse où ils coïncideraient (ou prétendraient coïncider) avec une supposée “nation”, avec un peuple, une “ethnie”, une “race****************, semblent bien, et nous serions les derniers à le déplorer, avoir fait leur temps. Ils sont un cadre d’évidence inadéquat à l’économie, à la pensée bien entendu, à la gestion des ressources de la terre ou de la qualité de l’air ; mais d’abord à l’homme, tout simplement, à la femme, à la vie, à l’être, à la personne. Comment imaginer en effet qu’à l’heure où chacun de nous vibre de phrases, de mots, d’images, d’idées et d’associations d’idées qui proviennent des coins les plus divers de la planète, de ses langues et de ses cultures, de ses bibliothèques et de ses écrans, de ses chansons et de ses serments d’amour, comment imaginer qu’on puisse consentir à voir son identité réduite aux quelques indications qui sont portées sur un passeport, quand bien même il s’agirait d’un passeport “européen” ?

Il faut accepter sa nationalité comme un vieux sage accepte les honneurs : pour la seule raison que les refuser serait faire un éclat complètement inutile, et leur accorder beaucoup plus d’importance qu’il ne convient de leur en concéder. Il serait absolument vain de perdre une heure ou deux, ou deux jours, ou deux ans, à dénoncer son appartenance à tel ou tel État. Au fond de soi l’on sait bien que cette appartenance n’est rien. Cette assurance doit suffire. Quel contemporain, surtout s’il est un voyageur, et ne le sommes-nous pas tous (et le serions d’autant plus que nous ne quitterions jamais notre bibliothèque), saurait se résigner à “appartenir” à autre chose que lui-même, à son pas qui résonne dans une ville inconnue, à la fenêtre qu’il ouvre aussitôt pour s’y pencher en entrant dans la chambre d’hôtel anonyme, à cette brume amicale et blonde où il s’apprête à s’enfoncer avec volupté, à peine débarqué dans une île ?

Tout juste veillera-t-il avec le plus grand soin à n’être pas rendu ou maintenu captif, par la facilité, par l’intérêt, par la prudence ou par la peur, de ce dont il a su s’affranchir par l’esprit, par le cœur et par le désir. Les États d’aujourd’hui ne comptent ni sur leur force, d’ailleurs bien déclinante, heureusement, ni sur l’amour pour eux de leurs ressortissants, pour maintenir ceux-ci dans un semblant de dépendance à leur égard (et le semblant est tout ce qui leur importe, comme à toutes les autorités épuisées). Leur pouvoir n’est pas là, et ils le savent bien : il est dans les misérables petites sécurités qu’ils prodiguent encore, qu’elles soient sociale, financière ou sanitaire. Un homme n’est jamais libre s’il n’a pris son parti de mourir comme un chien sur les bords d’un lac de montagne bien après la fin de la saison ; sur les pavés luisants, la nuit, près des flaques noires et entre les rails de tramways abandonnés de boulevards ou de quais des confins, dans une ville portuaire au nom imprononçable ; à Patras, à Madras, à Bakou, dans le lit d’un hôtel inconnu, parmi des étrangers qui ne comprennent pas sa langue, et qui sans aucune méchanceté voudraient surtout que tout cela ne fasse pas trop de bruit, n’attire pas trop d’attention et ne prenne pas trop de temps. Nous craignons l’âge, le cancer, l’immobilité, la folie, l’anonymat, le froid, l’oubli, la misère, la mort solitaire ; et c’est en jouant sur ces craintes-là que nos patries nous tiennent encore, par leurs allocations et leurs retraites, si bien nommées, par nos cotisations et nos affiliations.

Une sécurité sociale universelle, qui ne tiendrait aucun compte de la nationalité, serait un immense progrès, bien sûr : le protecteur serait plus loin, plus vague, plus flou ; il aurait à peine de visage et de nom. Mais c’est à l’idée même de la sécurité que les plus hardis d’entre nous savent bien qu’ils doivent renoncer. Ceux-là n’habitent que leur nom. Et quelques-uns ne sont pas loin de se demander, même, si ces papiers d’identité qui sont tout ce qu’ils ont gardé, pour des raisons de pure commodité, de leurs affiliations nationales respectives, ne sont pas une contrainte encore trop forte, dont il faudrait trouver quelque moyen de s’affranchir.

Est-ce que le nom, en effet, ce n’est pas la filiation, l’origine, les racines, tout ce qui situe et localise, autant dire qui limite, précise et diminue ? Et cette identité dont un document officiel, carte ou passeport, se permet d’attester qu’elle est la nôtre — et, ce faisant, il nous l’impose —, n’est-elle pas d’abord identité à nous-même, et des choses aux choses, des heures avec les heures, de notre vie elle-même, dans sa quotidienneté ordinaire (ces petits événements séparés que nous vivons un à un sans jamais parvenir à en faire un tout, une boucle, un élan, quelque chose qui nous saisit et nous emporte au risque de nous briser) avec un simple agenda, une liste des courses à faire, des gens à voir, des engagements à tenir, des lettres auxquelles il faut répondre, des formulaires qu’il convient de remplir, toutes choses incompatibles non seulement avec un destin, sans doute, mais avec un mode honorable, inventif, dynamique, vraiment indépendant et libre, intrépide et joyeux, d’habiter la terre et de tenir tête au sort ?

L’identité fait de notre existence, dans le meilleur des cas, un de ces romans plats et trompeurs, mensongers, menteurs, où les personnages, du début à la fin, ne semblent aspirer, comme les plus conventionnelles et les plus rigoureusement programmées des adolescentes invitées sur les plateaux de la télé-réalité ou bien tentant leur chance à la Star Academy, qu’à «être eux-mêmes», «elles-mêmes», sinistrement, et en général ils ne le sont que trop; et dont les phrases font leur honnête et pourtant illusoire travail de phrases, sans jamais ressentir ni exprimer un doute sur leur sens ni celui de l’histoire, sans jamais un retour sur elles-mêmes, sans jamais la moindre de ces failles, de ces ouvertures, de ces interruptions aux milieu de l’amour, de ces parenthèses, de ces notes en bas de page qui sitôt repérées s’élargissent en autant de gouffres, de précipices, d’abîmes et d’abymes où le sens, le récit, la cohérence psychologique et la vraisemblance choient à la manière de ces malheureux qui tombent du sommet d’un gratte-ciel et qui à chaque étage se rassurent en passant et constatent que «jusqu’à présent tout va bien».

Qui était, par exemple, le professeur Charlotte Bach, qui tint dans les milieux universitaires anglais des années 1970, grâce à sa théorie relative à «la ritualisation des activités de déplacement», la place d’une sorte de Lacan au petit pied (si l’on peut dire, car c’était, et pour cause, une femme gigantesque)? Quelle assurance autorise la poète à décrire la mort sous les espèces d’un peu profond ruisseau? Et qui ne connaît les circonstances dont sont issues les Variations Goldberg? Écrit en 1917, le poème symphonique November Woods résonne à la fois des longues promenades du compositeur dans les bois, près de la maison de son frère, et des difficultés que connaissait alors sa vie privée, déchirée qu’il était lui-même entre son épouse russe et sa maîtresse : dès le début de l’année suivante, il aurait quitté la première pour la deuxième (qu’il ne tarderait pas à tromper avec une troisième, comme le lecteur le sait déjà, et ainsi de suite).

Notes

[1] Voir «Cependant on ne se débarrasse pas si facilement d’un homme qui a mûri quarante ans son projet.», Rannoch Moor p.434, et L'Amour l'Automne'' p.178.

dimanche 15 mai 2011

Tristan Storme : Carl Schmitt et le marcionisme

Dans sa préface, Tristan Storme commence par brosser le contexte de la lecture de Schmitt en France aujourd'hui.

L'adhésion de Carl Schmitt au parti national-socialiste a toujours posé un problème à ses lecteurs et à ses commentateurs, et il s'est dessiné deux tendances dans la controverse: les tenants de la parenthèse, qui tentent de démontrer que l'adhésion nazie ne remet pas en cause la valeur et l'intérêt des travaux schmittiens avant et après la guerre, et les tenants de la continuité, pour lesquels les idées de Carl Schmitt s'enracinent dans la jeunesse pour se développer ensuite, profitant de la période nazie pour laisser leur antisémitisme prendre son essor.

La publication en France en 2002 du Léviathan dans la doctrine de l'État de Thomas Hobbes — paru en 1938 en Allemagne — a eu deux conséquences, une que l'on ne peut pas ne pas remarquer et l'autre bien plus discrète.
La conséquence fort visible est qu'un certain nombre de philosophes français ont décidé qu'il n'était plus possible, plus souhaitable, d'étudier ou de commenter Carl Schmitt: l'adhésion du philosophe allemand au national-socialisme, son antisémitisme virulent, interdisaient qu'on le prît désormais au sérieux. Cette position se doublait d'un anathème jeté sur les philosophes qui continuaient à l'étudier:
Depuis cinq ans, c'est le statut même de digne penseur ou de philosophe que l'on cherche à abroger, Schmitt serait tout au plus un «nazi philosophe», c'est-à-dire, d'abord et avant tout, un nazi1. On en vint donc, tout naturellement, à des conclusions austères et radicales: lire Carl Schmitt serait, sinon un exercice nocif et mortifère, du moins un gaspillage considérable de temps. […] Par conséquent, les lecteurs assidus de Schmitt, ceux qui étudient ses réflexions avec vigilance, au premier rang desquels se situent les théoriciens de la parenthèse, s'en retrouvent déconsidérés, si pas frappés d'anathème. Tout véritable débat devient impossible dès lors qu'une frange appréciable des spécialistes du juriste est littéralement suspectée d'entreprendre la réhabilitation d'une pensée dangereuse et inféconde, par le biais, notamment, d'une expurgation minutieuse et calculée des textes. Ce ne sont plus seulement les thèses des partisans de la rupture que l'on cherche à rejeter en bloc: c'est leur qualité même d'herméneutes qui s'en retrouve ouvertement déniée. Ces chercheurs sont nommément accusés de blanchir un auteur nazi et antisémite, ce qui empêche de continuer à leur reconnaître un statut authentique d'interlocuteurs valables2.

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, p.16-17
La note 4 en bas de la page 16 donne quelques noms appartenant à chaque camp. Je la résume ici en forme de listes:
- les partisans de "Carl Schmitt nazi philosophe à ne pas lire": Yves Charles Zarka, Nicolas Tertulian, Denis Trierweiler;
- les lecteurs de Schmitt "philosophe et nazi" attaqués par les premiers: Etienne Balibar, Philippe Raynaud, André Doremus, Jean-François Kervégan, Olivier Beaud.

La deuxième conséquence de la publication en français du Léviathan dans la doctrine de l'État de Thomas Hobbes est la formulation de l'hypothèse par quelques chercheurs français (Olivier Beaud, Bernard Lauret, Denis Trierwieler (dans la revue Droits)) d'un marcionisme de Schmitt (à partir des réflexions de Heinrich Meier sur la dimension théologique de Schmitt. Voir T. Storme opus cité p.19-20).
Marcion est un hérétique du deuxième siècle qui ne reconnaît que l'évangile de Luc et les épîtres pauliniennes (notons au passage que les Antithèses de Marcion ayant disparu, sa pensée est reconstituée à partir des attaques ou reproches de ses adversaires, ce qui est proprement fascinant).
Le Dieu de la Nouvelle Alliance, foncièrement bon et rédempteur, s'opposerait au Créateur de ce monde, un Dieu de colère, cruel et vipérin. Ainsi Marcion rompt-il le fil extrêmement ténu qui reliait la création à la rédemption. Le deus saeculi huius dont nous parle l'Ancien Testament, le Créateur du ciel et de la terre, serait responsable d'un «monde mauvais, stupide et grouillant de vermine3», ainsi que de la nature mortelle de l'homme, une créature marquée du sceau indéniable de la faiblesse, une œuvre chétive et misérable. C'est pourquoi il est impensable que Jésus-Christ soit le fils de ce Dieu corrompu et malveillant: il représente et annonce un tout nouveau Dieu, le Novus deus, bon et miséricordieux, qu'aucun lien naturel et qu'aucune obligation ne relie à l'homme. […] Le Dieu chrétien se laisse ainsi exclusivement déterminer d'après la rédemption de son Fils: contre l'élection du peuple juif, le Christ annonce l'universalité de la rédemption; aussi, à travers ses conceptions sotériologiques, s'affirme le dépérissement de la Circoncision dans l'Eucharistie.

Ibid. p.24 et 25
Le but de Tristan Storme est d'étudier cette hypothèse (Schmitt adepte de l'hérésie marcioniste) pour la valider ou l'invalider. Soulignons que retenir cette hypothèse pour en faire un objet d'étude, c'est considérer la théologie comme un domaine constitutif de la pensée schmittienne, comme l'explique le texte stormien.
La méthode empruntée par Tristan Storme est chronologique et retrace le parcours du philosophe selon les trois grandes périodes classiquement retenues: la jeunesse (avant l'adhésion au parti nazi), les années au NSDAP (1933-1942) et les années d'après-guerre — le jeune Schmitt, le nazi Schmitt (appellation calquée sur l'habitude que prendra Schmitt de parler du "juif" XXX à chaque fois qu'il évoquera un philosophe juif durant ces années-là) et le vieux Schmitt.
Cette étude permet de dégager les points d'inflexion de l'œuvre schmittienne, certaines notions d'abord prééminentes passant progressivement au second plan tandis que d'autres prennent de l'importance : ainsi le couple ami-ennemi comme critère du politique, les notions de souveraineté et de représentation dans leur rapport à l'Eglise et l'Incarnation, la kénose, l'opposition terre/mer, le katéchon, l'abandon progressif de la focalisation sur l'Etat pour l'adoption de l'idée de "grands espaces"…; ce qui fait que ce livre constitue une excellente introduction à l'œuvre de Carl Schmitt puisqu'il en dégage les structures et les évolutions. Soulignons la présence d'un précieux index thématique en fin de volume.


Quelques remarques, vite jetées:

* 1/
Finalement, ce qui m'impressionne le plus, c'est la façon dont Schmitt lit les mythes presque au sens littéral, en les prenant quasiment au pied de la lettre et en explorant toutes les conséquences d'une thématique. Bien entendu je songe au Léviathan, surgi dans la pensée de Schmitt de la lecture de Hobbes. Ce Léviathan est observé dans sa dimension maritime et opposé à Béhemoth, le monstre terrestre (pour Schmitt, Hobbes s'est trompé de monstre, et pourtant de cette erreur surgit tout un système plausible d'interprétation du monde, les Juifs sans terre investissant l'univers maritime), mais aussi Caïn et Abel, Epithémée, et bien sûr le katéchon — le temps comme délai.
Schmitt tel que je découvre à travers Tristan Storme me paraît avoir une dimension presque onirique, cherchant l'explication des organisations politiques avérées dans les mythes, expliquant l'organisation politique du monde, les rapports des forces en présence et la façon de se concevoir elles-mêmes et les unes les autres comme les conséquences pratiques de mythes.
Peut-être n'aurais-je pas osé écrire cela de crainte de paraître totalement farfelue, mais j'en trouve la formulation par Taubes, ce qui me permet de me réfugier derrière une autorité:
A Plettenberg, j'eus les entretiens les plus tempétueux que j'aie jamais menés en langue allemande. Il s'agissait d'historiographie in nuce, comprimée dans l'image mythique. C'est le préjugé de la corporation que les images mythiques ou les termes mystiques soient de vagues oracles, flexibles et docilement soumis à toute volonté, tandis que le langage scientifique du positivisme aurait pris la vérité en bail. Rien ne peut être plus éloigné des états de chose réel que ce préjugé historiciste. Dans sa lutte contre l'historicisme, Carl Schmitt se savait en accord avec Walter Benjamin, ou plus exactement c'était Benjamin qui se savait en accord avec Carl Schmitt.

Jacob Taubes, En divergent accord, p.50
Et cependant, ("cependant" puisque qu'on est habitué à opposer interprétation mythologique et monde physique), Jacob Taubes ou Julien Freund insistent sur la dimension pragmatique de la pensée schmittienne: impossible quand on réfléchit sur l'organisation politique contemporaine de ne pas être aux prises avec l'actualité:
Le décisif pour moi est que Schmitt a compris que l'histoire est une pensée à délai limité, une pensée par délai, que le temps est délai; ce n'avait pas été aussi bien clarifié dans la réflexion philosophico-théologique auparavant. […] Au plus tard le dernier jour, mais à un moment quelconque arrive le teme. On ne peut pas discuter et encore discuter sans fin, à un moment quelconque vient qu'on agit. Donc, le problème du temps est un problème moral et le décisionnisme consiste à signifier qu'il n'y a pas de prolongation à l'infini.

Jacob Taubes, En divergent accord, p.96-97
et Julien Freund, dans sa préface à La notion de politique:
On n'aurait aucune peine à montrer que les ouvrages de Carl Schmitt étaient liés, au moment où il les rédigeait, à une situation politique concrète et que pour cette raison ils véhiculaient une certaine idéologie et constituaient même une prise de position dans le contexte politique de la période considérée. […] N'a-t-il pas poussé le souvi de concilier la réflexion théorique et la prise de position pratique jusqu'à s'exposer à passer aux yeux de ses adversaires pour le Kronjuriste (le juriste principal) du début du régime hitlérien? Son œuvre constitue une aventure à la fois intellectuelle et personnelle.

Julien Freund, préface à La notion de politique, p.34-35 - Calmann-Lévy 1972

* 2/
Pour valider l'hypothèse d'un marcionisme schmittienn, Tristan Storme s'oblige à vérifier pour chaque notion la façon dont Schmitt se réfère à l'Ancien et au Nouveau Testaments, et surtout la façon dont le juriste conçoit une continuité ou une rupture entre les deux. Cela permet de mettre en évidence un véhément anti-judaïsme, un anti-judaïsme davantage qu'un antisémitisme, anti-judaïsme lié à une vision du monde et surtout à une vision du temps — et non à un racisme biologique.

La véhémence de l'anti-judaïsme de Schmitt m'a causé un choc; habituée que je suis à tout ce qu'il convient de ne pas dire, je ne m'attendais pas à voir exposer aussi clairement une théorie du complot. Je ne vois pas comment on peut soutenir la thèse de la parenthèse quand on découvre que Schmitt pense une infiltration juive du monde d'après-guerre à travers les Américains.
Le juriste a l'intime conviction que, derrière l'hégémonie des États-Unis, ce sont les Juifs, les Juifs de toujours, qui refirent irruption au cœur de la nation allemande, glorieux et inusables, dans l'objectif non assumé d'enrayer la chrétienté germanique instigatrice d'un projet multipolaire pour le monde de l'après-guerre.
L'idée fixe qui tourmentera Carl Schmitt durant tout le reste de son existence à Plettenberg demeure l'image mentale d'une «infiltration» juive — une infiltration que favorisèrent amplement les États-Unis eux-mêmes dominés par l'obscurantisme juif — dans le cœur de la société allemande et dans les sphères du savoir, le peuple hébraïque ayant profité des dissensions causées au sortir de la guerre : «Lorsque, en nous-mêmes, nous nous sommes divisés, les juifs se sont sub-introduits4».

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, p.208-209
Les juifs sont l'ennemi, sans territoire, ils tiennent les mers, détruisent la cohésion de l'Etat, veulent l'universalisme — et donc la guerre sans merci, puisqu'il n'est plus possible (il est interdit) de penser l'ennemi. Il n'y a plus d'ennemis, il n'y a que des criminels.

Et cependant, Carl Schmitt discutera toute sa vie avec de grands philosophes juifs, et l'on ne sait ce qui étonne le plus: que Carl Schmitt accepte de discuter avec "l'étranger", "l'ennemi", ou que Jacob Taubes, après la destructions des juifs d'Europe, finisse par accepter un dialogue direct.
Nous pouvons y voir la recherche de pairs pour la discussion (car il y en a bien peu, comment refuser ceux qui sont là?), nous pouvons y lire une mise en application des théories de Schmitt: "l'ennemi" n'est pas une entité à anéantir, il est respectable, il est même possible de l'admirer pour ses réussites.
Et nous pouvons admettre que tout cela n'est pas totalement compréhensible — ni incompréhensible.


* 3/
Il est possible que la réalité (l'histoire, mais l'histoire à venir, et donc le présent) et la philosophie entretiennent les mêmes rapports que la physique et les mathématiques: on a pu constater que certains théorèmes mathématiques semblaient "inutiles" lors de leur découverte, et que ce n'était qu'avec un décalage de vingt à cinquante qu'ils trouvaient à s'appliquer en physique (les nombres complexes, les équations différentielles, etc…). Je me demande parfois si la philosophie ou plutôt le monde des idées, des penseurs — au sens lâche: toute personne manipulant des hypothèses concernant le monde, le modélisant, y compris les économistes théoriciens (Adam Schmitt ou Keynes), les sociologues (Weber,…) — ne joueraient pas le rôle d'apprentis sorciers, proposant des modèles ou des interprétations du monde que l'histoire se chargerait de mettre à l'épreuve. L'histoire ne serait que les expériences chargées de valider les théories des penseurs. Adam Schmitt aurait donné naissance à l'empire britannique, les philosophes des Lumières à la Révolution Française, Marx à l'Union soviétique, et Schmitt…
(Pourrions-nous dès lors recommander à ces messieurs une certaine prudence?)


Notes
1 : Lionel Richard parle d'une «estampille envahissante», concernant le statut d'auteur «classique» souvent reconnu à Schmitt par les spécialistes en théorie politique («Carl Schmitt, théoricien moderne?», Le magazine littéraire, n°460, janvier 2007, p.80).

2 : Suite au tournures que prit la querelle en France, certains chercheurs décidèrent de se détourner des écrits de Schmitt pour se consacrer à d'autres tâches et à d'autres auteurs.[…]

3 : A. von Harnack Marcion. L'évangile du Dieu étranger. Une monographie sur l'histoire de la fondation de l'Église catholique, p.126.

4 : «Glossarium (extraits)», p.206 (12 janvier 1950). Il s'agit là d'une des très rares allusions de Carl Schmitt à la séparation de l'Allemagne, qui, par ailleurs, n'évoque jamais ouvertement la RDA.

dimanche 17 avril 2011

L'Eglise, modèle de l'Etat

Tout comme la société humaine est représentée à travers le pouvoir de l'Église, le peuple rassemblé, mais informe politiquement, est représenté par une instance trancendante et supérieure qui, d'un même geste, lui donne sa forme politique: l'État assure le passage de la voluntas — de l'unité —, au «vouloir» authentique — à la prise de décision.

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, p.78

samedi 20 novembre 2010

Fonctionnaire oblige

D'une manière analogue, il est dit à propos du grand maître justiciaire qu'il est le "miroir de la Justice" et, en tant que tel, il est placé comme maître au-dessus des autres justiciaires non seulement à cause de son titre mais aussi comme modèle "afin que les degrés inférieurs distinguent en lui les principes qu'ils doivent eux-mêmes observer".

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.256

mercredi 27 octobre 2010

Un Etat fondé sur la nécessité

«L'aristotélisme a engendré le machiavélisme», a déclaré plus tard Campanella, mettant au jour par cette remarque les relations les plus importantes. Car il clair qu'il avait dû y avoir une irruption du monde extérieur dans la conception madiévale du monde et qu'elle avait dû s'accompagner d'une mutation radicale de la pensée médiévale. L'apparition du législateur impérial fait surgir celle du philosophe nourri de sagesse hellénistique et arabe. On est stupéfait de voir comment, d'un seul mot, Frédéric II a transformé l'idée médiévale de l'Etat et lui a insufflé vie et dynamisme. Alors que son temps discutait encore le problème de l'origine de l'Etat terrestre, ne sachant s'il fallait la chercher en Dieu ou en Satan, dans le Bien ou le Mal, Frédéric II déclare très sobrement que la fonction du souverain a son origine dans sa nécessité naturelle. La Necessitas conçue comme puissance indépendante, à l'œuvre dans les choses, comme soumission de la nature à une loi vivante, était une idée qui procédait de la pensée d'Aristote et de ses disciples arabes. Elle constitue l'axiome nouveau que l'empereur introduit dans la philosophie politique de l'Occident médiéval afin de fonder l'Etat sur lui-même. C'est pourquoi le Liber Augustalis porte dans son préambule que les princes des nations ont été créés «par la pressante nécessité des choses elles-mêmes non moins que par l'inspiration de la Providence divine». Dans des diplômes postérieurs, il est dit d'une façon encore considérablement plus dépouillée que la Justice érige les trônes des souverains necessitate, par nécessité. Et dans le même passage, même lorsqu'il remonte à l'origine de la fonction impériale, l'empereur renonce totalement à faire intervenir quelque dessein surnaturel et insondable de la divine Providence; il se réfère simplement à la parole du Seigneur en présence d'une pièce de monnaie. Mais, plusieurs fois également, l'empereur a recouru à la «nécessité naturelle» pour faire comprendre la raison des dogmes et des institutions sacrées. Il explique par exemple le sacrement du mariage — sans préjudice de sa sainteté établie par Dieu — comme une simple «nécessité naturelle» destinée à la conservation de l'espèce humaine. Et il aprouvé très vite qu'il faisait plus de cas de la nécessité naturelle du mariage que de son caractère sacramentel en procédant à des changements révolutionnaires et en contradiction avec le dogme dans les mariages siciliens, en vue de faire naître une race meilleure en Sicile. Tout cela fut passablement lourd de conséquences. En restreignant la portée des théories bibliques et ecclésiastiques au profit des comceptions naturelles, l'Etat ne se trouva pas ramené pour autant à la force brutale du glaive, mais conduit à une dignité également spirituelle, qui était toutefois sans liens avec l'Eglise. La métaphysique, pourrait-on dire, supplantait le transcendantalisme.

Ernst Kantorowicz, ''L'Empereur Frédéric II'', p.227-228

jeudi 21 octobre 2010

Le temple de la Justice

Si Dieu en tant que Justice était véritablement devenu le Dieu de l'Etat au sens le plus étroit, le service judiciaire de l'empereur devait nécessairement se transformer aussi en un service religieux. Le pape Innocent III avait proclamé: "C'est Dieu qui est honoré en nous lorsque nous sommes honoré" —formule à laquelle l'empereur répliquait par celle-ci: "C'est par le culte de la Justice que les sujets servent Dieu et l'empereur et leur plaisent", ce qui ne faisait que reprendre un énoncé analogue du droit romain: "Qui vénère la Justice rend hommage à la sainteté de Dieu." Ce principe entraîne certaines conséquences dans le domaine du culte extérieur. Le titre du Liber Augustalis, qui traite du «Culte de la Justice», commence par ces mots: «Le Culte de la Justice exige le silence». Tandis que le pape et les prêtres dispensaient Dieu aux croyants en tant que grâce, à travers des mystères et des miracles, l'empereur communiquait Dieu à ses fidèles en tant que loi et norme par l'intermédiaire de ses juges et de ses juristes, qui devenaient effectivement ainsi des "prêtres de la Justice", dénomination que les rois normands avaient déjà empruntée aux Digestes romains. C'est pourquoi on parla bientôt, à très juste titre, de l'Empire comme du "temple de la Jutice", mais, qui plus est, de l'Eglise impériale, imperialis ecclesia. La cité de Justice impériale reflétait en effet jusque dans les plus petits détails la Cité de Dieu écclésiastique dont Innocent III avait établi la hiérarchie. De même qu'à partir de la plenitudo potestatis du pape, la grâce qui devait être dispensée au peuple lui parvenait par le canal des évêques et des prêtres, de même l'empereur transmettait le droit à ses sujets par l'intermédiaire de ses fonctionnaires et ses juges. Désormais une force vive, de source directement divine, traversait également le corps de l'Etat.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.217

lundi 4 octobre 2010

La loi et la justice selon Frédéric II

Pour que le souverain pût retrouver la forte autorité que les rois normands avaient maintenue envers et contre tout, autorité qui se fondait surtout sur le vaste demaniium, les possessions de la couronne, il fallait annuler les événements de tente années. C'est pourquoi, dans l'édit De resignandis privilegiis, qu'il avait préparé de longue date, Frédéric déclara que toutes les donations, libéralités, confirmations de propriété et tous les privilèges des trente dernières années étaient nuls et non avenus, et ordonna à chacun de soumettre au cours des mois suivants tous les documents relatifs à des possessions autres que privées à la chancellerie impériale où ils seraient vérifiés, et renouvelés seulement dans le cas où ils seraient jugés valables. Ainsi, tous les détenteurs de territoires ou de fiefs de la couronne, de droits régaliens, de péages ou d'autres prérogatives se trouvaient déchus de leur propriété, et c'était le bon vouloir de l'empereur qui décidait souverainement si le détenteur en question pouvait conserver ou non sa propriété. De la répartition de ces propriétés, on sait peu de chose, les documents qui en faisaient état ayant précisément été détruits par la chancellerie. Les nobles, mais aussi des églises, des couvents et des villes, et même de nombreux bourgeois — dans la mesure où ils détenaient la ferme de petits péages ou jouissaient de certaines libertés — furent touchés par cette mesure. Ce qui, dans une très large proportion, déterminait la confirmation ou l'abrogation de ces privilèges étair le fait que l'empereur avait ou non précisément besoin de tel château, pays, péage ou de tel autre droit particulier pour la constitution de son Etat. Dans l'affirmative, la propriété, dont les titres avaient été soumis au regard scrutateur de la chancellerie impériale, était confisquée. Dans le cas contraire, les détenteurs de privilèges recevaient un nouveau diplôme, auquel on ajoutait cependant une formule par laquelle l'empereur se réservait la possibilité de révoquer à tout moment les droits nouvellement accordés.

La chancellerie impériale avait ainsi une vue d'ensemble précise de toutes les donations et de leur répartition, ce qui permettait aussi de prélever, quand c'était nécessaire, ce qui était indispensable à la couronne. De son côté, l'empereur pouvait au moins retirer aux individus et aux puissances qui lui déplaisaient leurs droits et leurs privilèges particuliers. En outre, la couronne — donc le roi et l'Etat, car on n'avait pas encore établi entre les deux une distinction bien nette — recouvrait ses possessions. Enfin l'empereur disposait d'un substrat légal pour toutes les actions qu'il entreprenait contre les diverses petites puissances installées en Sicile. Ce trait est lui aussi caractéristique de Frédéric qui, du même coup, n'avait pas besoin de se poser en conquérant, mais en simple exécuteur de la loi. Il souligna d'ailleurs lui-même cet aspect des choses et mit en garde ceux de ses opposants qui s'en remettaient à des moyens illégaux: ces moyens n'avaient aucune chance de succès, car il était venu pour tout remettre en l'état et restaurer la justice sous son règne.

Il est vrai que, par «justice», Frédéric entendait moins une constitutions figée que le droit de l'Etat vivant, droit qui était déterminé par les nécessités politiques et qui pouvait changer en fonction des circonstances. A l'opposé des conceptions médiévales bien connues, la justice elle-même devenait quelque chose de vivant, voire de mobile, et c'est de ce concept, qui reste à éclaircir, d'une justicia capable de mutations que procéda l'étonnant «machiavélisme» juridique de l'empereur. Ce machiavélisme mis au service de l'Etat, et non du prince, se fit jour avec une extraordinaire netteté dès la première application de la loi sur les privilèges, dont les multiples répercussions fondèrent l'ordre nouveau en Sicile.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.112-113

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