Véhesse

Synthèse en trente secondes (exercice de concentration recommandé, paraît-il).


L'Europe n'est plus chrétienne (et surtout plus catholique) car une rupture anthropologique, commencée en 1965, a eu lieu: la société ne partage plus les valeurs que l'Eglise, au nom de la loi naturelle, a érigées depuis Vatican II en principes non négociables, valeurs articulées autour du sexe et de la famille: pas de divorce, pas de contraception, pas d'IVG, pas de PMA, pas d'homosexualité.
Aux USA ces valeurs sont défendues par les protestants évangéliques qui sont également contre le contrôle des armes et contre l'immigration, ce qui facilite leur agrégation politique autour du parti républicain.

A l'inverse, l'Eglise catholique défend le droit du faible et de l'immigré. L'Eglise est donc contre la libération des mœurs et pour la protection des plus faibles.
Cela fragilise la société française car aucun parti politique n'a adopté la même position que l'Eglise sur ces deux pôles: l'extrême-droite est indifférente à la libéralisation des normes sexuelles mais se bat contre l'émigration tandis que la gauche (et ce qui fut les chrétiens démocrates, disparus du paysage) favorable à une politique d'accueil rejette les normes sexuelles et familiales imposées par le discours ecclésial.

Par ailleurs, chaque fois que la Cour européenne est appelée à trancher une question tenant au religieux, elle trouve des solutions qui désacralisent les signes religieux en en retenant le caractère culturel (la croix simples bouts de bois, le pastiche de la Cène ouvrant droit à un préjudice moral individuel (et non relevant du blasphème)), accélérant la sécularisation de la société.

Il est exposé un livre dont je n'avais jamais entendu parler : Djamila Boupacha de Simone de Beauvoir et Gisèle Halimi.
Picasso a accepté de faire un dessin pour récolter des fonds : il fallait acheminer les témoins, faire des tracts, informer et mobiliser l'opinion.

Où est Djamila Boupacha aujourd'hui ? Une vieille dame en Algérie.
Gisèle Halimi quatre-vingt-onze ans, Djamili Boupacha quatre-vingts ans. Cela aurait-il un intérêt de les réunir aujourd'hui pour un regard rétrospectif ?

A lire.

— Une Ukrainienne vend au marché de grandes pommes rouges. Elle crie pour attirer les clients: "Achetez mes pommes! De bonnes pommes de Tchernobyl!" Quelqu'un lui donne un conseil: "Ne dites pas que ces pommes viennent de Tchernobyl. Personne ne va les acheter.
— Ne crois pas cela! On les achète bien! Certains en ont besoin pour une belle-mère, d'autres pour un supérieur!"

Svetlana Alexievitch, La supplication, p.55, J'ai lu (1998)

Ce billet m'évoque Carl Schmitt et celui-ci devrait plaire à Laurent Chamontin.

La mystérieuse âme russe… Tout le monde essaie de la comprendre… On lit Dostoïevski… Mais c'est quoi, cette fameuse âme? Eh bien, c'est juste une âme. Nous aimons bavarder dans nos cuisines, lire des livres. Notre principal métier, c'est lecteur. Spectateur. Et avec ça, nous avons le sentiment d'être des gens particuliers, exceptionnels, même si cela ne repose sur rien, à part le pétrole et le gaz. […]
[…]
Les cuisines russe… Ces cuisines russes… Ces cuisines miteuses des immeubles des années 1960, neuf mètres carrés ou même douze (le grand luxe!), séparées des toilettes par une mince cloison. Un agencement typiquement soviétique. Devant la fenêtre, des oignons dans de vieux bocaux de mayonnaise, et un pot de fleurs avec un aloès contre le rhume. La cuisine, chez nous, ce n'est pas seulement l'endroit où on prépare la nourriture, c'est aussi un salon, une salle à manger, un cabinet de travail et une tribune. Un lieu où se déroulent des séances de psychothérapie de groupe. Au XIX^e siècle, la culture russe est née dans des propriétés d'aristocrates, et au XX^e siècle, dans les cuisines. La perestroïka aussi. La génération des années 1960 est la génération des cuisines. Merci Khrouchtchev! C'est à son époque que les gens ont quitté les appartements communautaires et ont commencé à avoir des cuisines privées, dans lesquelles on pouvait critiqué le pouvoir, et surtout, ne pas avoir peur, parce qu'on était entre soi. Des idées et des projets fantastiques naissaient dans ces cuisines…

Svetlana Alexievitch, La Fin de l'homme rouge, p.29-30, Actes Sud 2013

Les sœurs [Agnes Smith Lewis et Margarethe Dunlop Gibson] revinrent à Cambridge juste à temps pour poser, le 25 mai 1897, la première pierre du collège presbytérien dont la fondation leur avait coûté tant d'efforts. On le baptiserait Westminster College, en l'honneur de la confession de foi qui marqua tant l'histoire de l'Eglise presbytérienne. Par une curieuse ironie du sort, le conseil de l'université venait au terme d'une campagne houleuse de rejeter, quatre jours plus tôt à peine, une motion proposant d'accorder des diplômes aux femmes.

La polémique couvait depuis plus de trente ans. Une minorité qui ne laissait pas imposer prétendait les femmes tout à fait capables de réussir à l'université: en effet, depuis 1881, elles passaient les mêmes examens que leurs condisciples masculins mais aucun diplôme ne leur était décerné, même en cas de succès; ce qui posait un problème d'autant plus gênant que les étudiantes obtenaient en général de brillants résultats. Les enseignants interrogés sur la participation de jeunes femmes à leurs cours avouèrent leur inquiétude de les voir accaparer les meilleures places parce qu'elles arrivaient systématiquement en avance. Bientôt furent fondés des collèges réservés aux femmes, Girton et Newham, qui ne délivraient pas de diplômes. En 1887, le seul étudiant à obtenir d'excellentes notes en littérature fréco-romaine ne fut autre qu'une «Miss» Ramsay. En 1890, Miss Philippas Fawcett devança ses concurrents aux épreuves de mathématiques, qui passaient alors pour les plus prestigieuses à Cambridge. Mrs Eleanor Sidgwick, en tant que directrice du Newham College, attira l'attention sur les conséquences désastreuses d'une aussi criante injustice: en l'absence d'un diplôme attestant leurs connaissances, de nombreuses femmes dénuées de fortuen personnelle ne parviendraient jamais à subvenir à leurs besoins, faute d'obtenir un travail. Une femme sur deux qui suivait des études ne se mariait jamais; ce qui correspondait à une proportion de célibataires plus élevée que dans le reste de la population. Aucun titre officiel n'autorisait une femme pourtant instruite à postuler à un emploi lucratif. Mary Kingsley illustrait à merveille le paradoxe: elle ne disposait d'aucun moyen de prouver ses compétences à un éventuel employeur ni, par conséquent, d'assurer son indépendance financière.

Les universités britanniques et écossaises de fondation plus récente consentirent à remettre des deplômes à leur étudiantes dès 1895. Cambridge continua cependant de camper sur ses positions en arguant que les conditions de vie des étudiants se ressentiraient de la présence des femmes sur le campus et que leur accorder le droit de voter au conseil de l'université leur donnerait l'occasion de manipuler l'institution et de se mêler de politique à l'échelle nationale. Les étudiants s'opposèrent avec virulence à la motion soumise au vote du conseil. La venue en masse de jeunes femmes sur le campus les obligerait à cesser de boire, jouer et faire la noce, et donc à renoncer aux plaisirs qui rendent la vie d'étudiant si délicieuse.

Le conseil de l'université devait rendre son verdict le 21 mai 1896. Les opposants à la remise de diplômes aux femmes organisèrent l'arrivée à Cambridge par trains spéciaux en partance de Londres d'anciens élèves disposant du droit de vote au conseil. Le matin du jour J, des étudiants d'excellente humeur se massèrent devant le bâtiment où se réunirait le conseil. A la fenêtre d'une chambre apparut au-dessus de la foule une effigie d'une femme à bicyclette, un moyen de transport considéré à l'époque comme immoral pour les dames.

Quand la nouvelle du résultat se répandit (662 votes en faveur de la motion; 1713 contre), une telle clameur s'éleva que le journaliste du Times chargé de couvrir l'événement considéra qu'il s'agissait là de la décision «la plus mémorable de l'histoire de l'université.

Janet Soskice, Les aventurières du Sinaï, p.2401, JC Lattès 2010 - traduction Marie Boudewyn

En un quart de siècle, depuis leur première croisière sur le Nil [celle des sœurs Agnes Smith Lewis et Margarethe Dunlop Gibson], la connaissance du Moyen-Orient antique avait progressé à pas de géant. Le déchiffrement des hiéroglyphes puis du cunéiformes, la découverte de quantité de tablettes et d'inscriptions sur les murs des temples révélèrent un monde, jusque-là inconnu, de courriers officiels, d'accords commerciaux et d'échanges diplomatiques. De nouvelles découvertes occupaient régulièrement la une des journaux.

Janet Soskice, Les aventurières du Sinaï, p.240, JC Lattès 2010 - traduction Marie Boudewyn

Proust est connu pour avoir rendu compte des nouveautés technologiques comme le téléphone, l'automobile ou l'électricité. Je viens de comprendre que lorsqu'il parle d'un poème égyptien ou de Maspero, il parle également de l'actualité de son époque.

Mais il est bien possible que, même en ce qui concerne la vie millénaire de l'humanité, la philosophie du feuilletoniste selon laquelle tout est promis à l'oubli soit moins vraie qu'une philosophie contraire qui prédirait la conservation de toutes choses. Dans le même journal où le moraliste du « Premier Paris » nous dit d'un événement, d'un chef-d'oeuvre, à plus forte raison d'une chanteuse qui eut « son heure de célébrité » : « Qui se souviendra de tout cela dans dix ans ? », à la troisième page, le compte rendu de l'Académie des Inscriptions ne parle-t-il pas souvent d'un fait par lui-même moins important, d'un poème de peu de valeur, qui date de l'époque des Pharaons et qu'on connaît encore intégralement ? Peut-être n'en est-il pas tout à fait de même dans la courte vie humaine. Pourtant quelques années plus tard, dans une maison où M. de Norpois, qui se trouvait en visite, me semblait le plus solide appui que j'y pusse rencontrer, parce qu'il était l'ami de mon père, indulgent, porté à nous vouloir du bien à tous, d'ailleurs habitué par sa profession et ses origines à la discrétion, quand, une fois l'Ambassadeur parti, on me raconta qu'il avait fait allusion à une soirée d'autrefois dans laquelle il avait « vu le moment où j'allais lui baiser les mains », je ne rougis pas seulement jusqu'aux oreilles, je fus stupéfait d'apprendre qu'étaient si différentes de ce que j'aurais cru, non seulement la façon dont M. de Norpois parlait de moi, mais encore la composition de ses souvenirs ; ce « potin » m'éclaira sur les proportions inattendues de distraction et de présence d'esprit, de mémoire et d'oubli dont est fait l'esprit humain ; et, je fus aussi merveilleusement surpris que le jour où je lus pour la première fois, dans un livre de Maspero, qu'on savait exactement la liste des chasseurs qu'Assourbanipal invitait à ses battues, dix siècles avant Jésus-Christ.

Marcel Proust, A l'ombre des jeunes filles en fleurs, p.478, Clarac tome I

De tels désagréments ne valaient toutefois pas qu'on s'y attarde, comparés au sort des émigrants arméniens qe les douaniers de Jaffa maltraitèrent en les séparant de leurs familles sous les yeux des jumelles [Agnes Smith Lewis et Margarethe Dunlop Gibson] alors qu'ils tentaient d'embarquer. Et encore, ne s'agissait-il là que d'un exemple parmi tant d'autres de l'oppression qui, note Agnes «faisait à ce moment-là couler le sang arménien dans les vallées et jusque dans les églises». Rendel Harris et son épouse, Helen, sillonnaient l'Arménie à cheval depuis le début du mois de mars [1896], en aidant les évangélistes britanniques et américains à fournir les secours de première nécessité à la population suite aux massacres de l'automne et de l'hiver précédents. Ils trouvèrent des villes ruinées, des familles endeuillées, des villages pillés, des vignes abandonnées.

Janet Soskice, Les aventurières du Sinaï, p.262, JC Lattès 2010 - traduction Marie Boudewyn

Schechter partit pour Le Caire en décembre 1896, dès la fin du premier semestre universitaire, muni d'une lettre d'introduction du grand rabbin de Londres, Hermann Adler, au grand rabbin du Caire, Aaron Raphaël Ben Shim'on. Une fois sur place, il dut passer de nombreuses heures, voire des journées entières, à fumer des cigarettes en sirotant du café en compagnie du grand rabbin jusqu'à ce que celui-ci le récomprense de sa patience en lui accordant sa confiance et en l'emmenant à la synagogue Ben Ezra, la plus ancienne du Caire¹. A l'extrémité d'un passage couvert, Schlechter aperçut une ouverture en hauteur dans un mur à laquelle seule une échelle permettait d'accéder. Schechter, en y montant, aperçut de quoi faire frissonner d'enthousiasme un érudit de sa trempe: une «salle sans fenêtres et sans portes de belles dimensions» remplie d'un fatras de livres et de papiers, de manuscrits et de textes imprimés, abandonnés là sans ordre depuis plus de huit siècles. Il venait de découvrir, comme il s'y attendait d'ailleurs à moitié, une gueniza.

Le mot «gueniza», expliquerait Schechter dans une lettre au Times, «vient du verbe hébreu "ganaz" et signifie cachette ou trésor. C'est un peu l'équivalent pour les livres de la tombe pour les hommes. C'est un peu l'équivalent pour les livres de la tombe pour les hommes. Quand l'esprit qui les habite les quitte, nous enfouissons les corps afin de leur épargner toute injure. De même, quand un écrit ne sert plus à rien, nous le mettons à l'abri pour lui éviter d'être profané²».

Une loi juive interdit la destruction du moindre document contenant les quatre lettres du saint nom, le tétragramme. Dans la plupart des cas, on enfouit sous terre, à la manière des restes humains, les documents en question qui, sous les climats humides, ne tardèrent pas à se décomposer. Dans les pays chauds et secs, les guenizot consistaient parfois en simples cavers ou en jarres, où les documents demeuraient intacts pendant des années, voire des siècles, comme à la synagogue Ben Ezra du Caire.

Les guenizot recevaient, outre les livres «morts», des ouvrages en mauvais état, dont certaines pages manquaient, ou «en disgrâce» parce que leur contenu ne semblait pas tout à fait orthodoxe. Au fil du temps, n'importe quel document écrit dans la langue sacrée, qu'il s'agît d'une chanson d'amour ou à boire, d'un testament ou d'un contrat de mariage, pouvait échouer dans une gueniza. Depuis huit siècles, l'ouverture en hauteur dans le mur de la synagogue Ben Ezra servait en quelque sorte de dépotoir aux écrits hébreux dont la communauté juive du Caire ne voulait plus.

Schechter décrivit aux lecteurs du Times la salle plongée dans la pénombre en des termes que n'aurait pas reniés Darwin:
«C'est un champ de bataille de livres où se sont affontées les œuvres de bien des siècles et om ne gisent plus que des feuilles éparses. Certains combattants ont péri sur le coup et sont tombés en poussière à l'issue d'une terrible lutte pour leur espace vital tandis que d'autres s'entassent en monceaux informes, impossibles à détacher les uns des autres sans endommager irrémédiablement les textes, même en s'aidant d'un produit chimique. Dans leur état actuel, ces monceaux de papiers présentent de curieuses associations: il arrive ainsi qu'on découvre un extrait d'un ouvrage de science niant l'existence des anges ou du diable, attaché à une amulette où ces mêmes êtres (surtout le diable) sont priés de bien se tenir et de ne pas s'opposer à l'amour de Miss Yair pour on ne sait plus qui³.»

Janet Soskice, Les aventurières du Sinaï, p.271-272, JC Lattès 2010 - traduction Marie Boudewyn



Notes:
¹ : Stefen Reif, A Jewish Archive from Old Cairo (Richmond, 2000), p.19.
² : Cf. le Times du 3 août 1897.
³ : Ibid.

La description de la Pologne de Konwicki m'en a rappelé deux autres: Kapuściński et les rois bien-aimés, Szczygieł et le pays qui a besoin du malheur.

Chez nous, l'hiver se termine peu à peu. La neige fond, le vent d'ouest apporte le parfum lointain de la nouveauté. J'essaie de me remémorer les signes avant-coureurs de notre printemps plein d'attentes, de pressentiments, d'espoir. Je répète dans mes pensées ce mot court: «Pologne», et il s'éveille alors en moi une exaltation émue, quelque chose de clair, de libre, de consolant. Pologne, patrie de la liberté; Pologne, réserve naturelle de la tolérance; Pologne, grand jardin de l'individualisme exubérant. Où les gens se saluent d'un sourire, les policiers portent une rose au lieu d'une matraque, où l'air se compose d'oxygène et de vérité. Pologne, grand ange blanc au milieu de l'Europe.

Tadeusz Konwicki, Le complexe polonais, p.131, Robert Laffont, 1977

Les rois bien-aimés : Kapuściński explique pourquoi l'histoire du shah paraît si étonnante et si douloureuse à un Polonais:

D'après mon interlocuteur, ce qui s'est passé après avec le shah est, en fait, typiquement iranien. Depuis la nuit des temps, tous les shahs sont terminé leur règne de manière lamentable et infâme. Les uns se sont fait couper la tête, les autres ont pris un couteau dans le dos, ou, avec un peu de chance, ils ont échappé à la mort mais ont dû fuir le pays pour aller mourir en exil dans la solitude et l'oubli. Il ne se souvient pas d'un seul shah mort de sa belle mort, sur son trône, et ayant passé son existence entouré du respect et de l'amour de ses sujets. Il ne se souvient pas d'un seul shah regretté et porté en terre par son peuple, les larmes aux yeux. Tous les shahs du siècle dernier — et ils sont nombreux — ont perdu leur courronne et leur vie dans des conditions atroces. Le peuple les considérait comme des despotes cruels, leur reprochait leur vielenie, accompagnait leur départ d'injures et de maléditions et accueillait la nouvelle de leur mort dans des débordements d'allégresse.

[(Je lui dis que pour nous, Polonais, cette attitude est inconcevable, car une tradition fondamentalement différente nous sépare. Loin d'être des sanguinaires, les rois polonais qui se sont succédé sont pour la plupart des hommes qui ont laissé derrière eux un bon souvenir. À son acession au trône, l'un d'eux a trouvé un pays avec des maisons en bois et l'a quitté avec des bâtisses en pierre, un autre a proclamé un décret sur la tolérance et a interdit d'allumer des bûchers, un autre encore nous a défendus contre une invasion barbare. Nous avons eu un roi qui récompensait les savants, un autre qui avait des amis poètes. D'ailleurs, les surnoms qui leur ont été donnés — le Restaurateur, le Généreux, le Juste, le Pieux — montrent qu'on pensait à eux avec reconnaissance et sympathie. Aussi, quand un Polonais apprend qu'un momarque a connu un destin cruel, il transfère inconsciemment sur lui des émotions nées d'une culture et d'une expérience tout à fait autres et gratifie le roi maudit des sentiments qu'il voue traditionnellement à ses Restaurateur, Généreux et Juste en plaignant du fond du cœur le pauvre souverain si impitoyablement découronné!)

Mon interlocuteur poursuit son récit: «Nous, les Iraniens, avons du mal à comprendre qu'ailleurs l'histoire puisse être différente. Le régicide est considéré par eux comme l'issue la plus souhaitable ou tout bonnement comme un ordre divin.] Certes, nous avons eu des shahs merveilleux comme Cyrus et Abbas, mais c'était il y a longtemps. […]

Ryszard Kapuściński, Le shah, p.70-71, Champs Flammarion 2010 (1982. traduction Véronique Patte)

Comprendre les autres en comparant leurs expériences à la nôtre, se définir par différence face à leur façons de réagir: ce que Kapuściński met en œuvre face aux Iraniens, Szczygieł l'accomplit face aux Tchèques au moment où l'avion du président polonais Lech Kaczyński et quatre-vingt-quinze autres personnalités à bord s'est écrasé en Russie. En répondant aux question d'un journaliste tchèque, il tente de définir le "pathos" polonais, l'âme de la nation (et c'est pour "nous", si loin de la Pologne, la Russie, l'Ukraine, peut-être l'occasion de comprendre que la réconciliation entre ses peuples si souvent réunis à travers des frontières mouvantes ne sera ni simple ni rapide.)

A la question de savoir si l'on assistait à la résurgence dans la société polonaise du fameux pathos national, j'ai répondu qu'un des évêques disait déjà à propos du président Kaczyński qu'il "était tombé" à Smolensk. Le verbe "tomber" est d'ordinaire employé pour désigner une mort sur le champ de bataille, ou bien une mort glorieuse les armes à la main. Pourquoi donc ce vocable? Sans doute parce que le prêtre considérait que, de son vivant, le président était en lutte permanente contre ses adversaires. De surcroît, il survolait le territoire de l'ennemi.

Un autre prêtre n'hésite pas à dire à la télévision que notre président est mort "en héros". Est-ce qu'une mort dans un accident d'avion peut être considérée comme héroïque? Du reste, nous éprouvons une certaine difficulté à reconnaître qu'il puisse s'agir d'une erreur humaine, d'une faute, ou d'un accident. Dans ce pays, nous sommes tout des élus de Dieu, c'est Lui qui a choisi pour notre président une mort héroïque. Bien entendu, je comprends parfaitement les tentatives désespérées de mes semblables pour donner du sens à la réalité. S'il n'arrive pas à donner un sens précis aux choses, l'homme se perd, dépérit (peut-être est-ce la raison pour laquelle la peinture abstraite ne sera jamais autant appréciée par l'humanité que la peinture figurative).

[…] Invité récemment dans un talk-show de la télévision tchèque, j'ai cité le poète polonais Norwid — "la Pologne, ce n'est que de la mémoire et des tombes" —, ce qui a provoqué un éclat de rire ches le public praguois du Théâtre Semafor, où l'émission était enregistrée, comme s'il s'agissait d'une bonne blague. On croyait sans doute que j'avais préparé cette plaisanterie pour la fin. or il s'agit d'un vraie citation, et qui en dit long sur les Polonais.

Tu pense à quoi concrètement? voulais savoir Denis. Je lui ai répondu par un exemple concret: pour vivre, notre nation n'a pas besoin d'autoroutes, et elle n'en a presque pas. Pour vivre, notre nation a besoin de malheur. C'est seulement lorsque le malheur frappe — une insurrection ratée, ou autre cataclysme — que nous nous sentons importants et fiers. Le préjudice subi nous élève au-dessus des autres nations. La culture polonaise est une culture nécophile. La mort est considérée comme un facteur qui grandit l'homme. Durant les siècles de l'histoire polonaise, nous avons passé le plus clair de notre temps à lutter pour notre liberté, à défendre notre patrie en mourant par milliers. Par conséquent, les Polonais sont bien meilleurs pour célébrer les enterrements et les défaites que pour fêter les succès. Comme il était impensable que toutes ces vies sacrifiées ne servent à rien, qu'on les oublie tout naturellement, nous avons appris à les glorifier, à les célébrer, à leur donner une belle parure de patriotisme. Souvenez-vous, lorsque, en novembre 1989, les Tchèques faisaient résonner leur clefs sur la place Wenceslas pour manifester leur joie après la chute du communisme, les Polonais ont quant à eux esprimé peu de sentiments d'allégresse (en juin 1989, car le communisme est tombé un peu plus tôt chez nous). Il n'y a pas eu de liesse générale alors que la Pologne populaire tant détestée avait enfin cessé d'exister. Pas d'explosion de joie. Les Polonais savent pourtant très bien s'unir, mais seulement dans le malheur. Et puisque le monde ne sait pas apprécier notre malheur à sa juste valeur, nous voulons attirer désespérément son attention: regardez, dans la célébration de la mort et de latragédie, nosu sommes de loin les meilleurs!

Mais pour quoi faire?! s'écrie Denis, stupéfait.
Pour que le monde le reconnaisse enfin: Mais oui! Ce sont eux qui ont le plus souffert. Plus encore que les juifs. Déjà, on entend ça et là: "Personne ne sait souffrit aussi bien que nous".

Denis me demande alors de trouver à ce tragique accident d'avion un élément positif qui pourrait, par exemple, engendrer un début de réconciliation avec les Russes. Pour lui répondre, je me sers d'une comparaison: les Russes à Varsovie et les Russes à Prague. Cela n'a strictement rien à voir. Un Russe à Prague ne cache pas le fait d'être russe. Il m'arrive parfois de dire exprès en Pologne: "Figurez-vous que, dans un café de la place Wenceslas, j'ai entendu des Russes parler à haute voix. — Comment ça? Les Russes parlent normalement?" s'étonnent les Polonais. A Varsovie, des années durant, il était impossible d'entendre les Russes, alors qu'ils y vivaient. Aujourd'hui encore, ils parlent bas, ne lèvent la voix que lorsqu'ils se retrouvent entre eux, dans leurs hôtels ou appartements de location. Qu'un Russe se comporte naturellement dans un café, impossible! Il rase les murs dans la rue, faisant tout ce qui est en son pouvoir pour ne pas attirer l'attention sur lui. Il sent bien notre aversion. L'aversion des anciens esclaves, puisque nous sommes restés sous occupation russe durant plusieurs siècles. Et puisque nos deux peuples se ressemblent, car les Russes et les Polonais sont de grands sentimentaux, je dirais que leurs sentiments pour nous ont tout d'un amour blessé. Sauf que cet amour rappelle celui d'un éléphant pour une colombe: il veut la garder rien que pour lui dans une vieille cage rouillée. Aussi je doute fort qu'une réconciliation en bloc^* soit possible.

Sur ce, Denis a voulu connaître l'histoire de ma famille, car il est de notoriété publique que chaque famille polonaise a eu des démêlés tragiques avec des Russes ou des Ukrainiens. Je lui ai raconté (en version raccourcie) une histoire fabuleuse que ma mère me racontait dans mon enfance. Un jour, mon grand-père était tombé d'une échelle et s'était cassé une jambe. Il était cloué au lit lorsque les Ukrainiens firent irruption, lui ordonnèrent de s'habiller et, sans se soucier de sa jambe cassée, le conduisirent dans la forêt. Une fois sur place, grand-père dut creuser lui-même une fosse; alors ils lui ligotèrent les mains avec un morceau de fil barbelé, le tuèrent et jetèrent son corps dans le trou. Pendant plusieurs jours, personne n'eut le droit d'approcher cet endroit, mais grand-mère s'y rendit quand même, et elle trouva un bout de la manche de ma chemise bleue du grand-père. Cette histoire, je l'aimais bien, et je n'ai pas arrêté de demander à maman de me la raconter. Je voulais l'écouter, encore et encore.

Denis m'a demandé si tout cela s'était vraiment produit, et je lui ai dit que oui, dans un village de la région montagneuse de l'Est de la Pologne. Aujourd'hui, je sais tout ce qu'on n'a pas pu dire à un enfant. Je sais qu'ils lui ont arraché la peau des mains. On disait qu'ils le faisaient avec précision, pour en faire des gants. Je sais qu'ils ont aussi assassiné le frère de ma grand-mère, ainsi que sa femme, et que celle-ci avait pris dans ses bras son bébé, un petit garçon, en déclarant qu'elle n'abandonnerait pas son mari. Ce bébé, ils le lui ont renfoncé dans le ventre, comme le disait ma mère. Les membres de ma famille ont été assassinés par leurs voisins. Les gens de leur village. Ils faisaient partie de l'Armée insurrectionnelle ukrainienne, une force armée nationaliste ayant pour objectif de créer un pays totalement indépendant, sans ingérence de l'URSS, ni de la Pologne. Par conséquent, ils éliminaient les Polonais de leur territoire. Ma grand-mère maternelle, Anna, était issue de la noblesse, de la famille Stadnicki, tandis que son mari Richard faisait du négoce de sel dans la région de Cracovie. Elle était la seule de son village à savoir lire et écrire, et ce aussi bien en polonais qu'en ukrainien.

A la question de savoir si, en tant que Polonais, j'ai ressenti de la satisfaction en apprenant que le premier programme de la télévision russe avait diffusé à l'heure de grande écoute le film Katyn d'Andrzej Wajda, j'ai répondu que je n'en avais pas ressenti. Ma philosophie de la vie, c'est de ne jamais rien attendre.


Une fois imprimée, l'interview s'est révélée légèrement plus longue. A la fin, il y avait un rajout. Une petite anecdote qui ne venait pas de moi.
En effet, Denis m'a écrit dans un mail que l'entretien plaisait beaucoup à l'ensemble de la rédaction, cependant ses chefs déploraient sa lourdeur et sa morosité. Je lui ai répondu qu'il était tout simplement difficile d'être léger quatre jours après la catastrophe.
Il ma dit de ne pas m'en faire, car il avait ajouté une petite histoire amusante (sur une erreur de langage que j'ai commise et dont j'ai parlé à la télévision). Selon lui, cela donnait au texte une chute vraiment drôle.

Lundi, c'est-à-dire quatre jours avant la publication de l'interview dans Mlada fronta, j'ai demandé à Denis de m'indiquer la date de la parution. Il m'a répondu sans tarder que c'était prévu pour le jeudi, tout en précisant (et c'est la dernière phrase qu'il m'a adressée):
"Pour faire rire Dieu, parle-Lui de tes projets."
Mercredi, j'ai reçu la nouvelle de sa mort. Le matin même. Dans la rue.

Mariusz Szczygieł, Chacun son paradis, p.206-2012, Actes Sud 2012 (traduction Margot Carlier. 2010 en Pologne)


Note
^* : En français dans le texte. (N.d.T.)

Et tout cela m'a rappelé la discrète ironie de Pale Fire dont les premières lignes nous apprennent la date de la mort du poète Shade («John Francis Shade (born July 5, 1898, died July 21, 1959)») tandis que Shade écrit dans l'avant-dernier couplet de son poème:

l'm reasonably sure that we survive
And that my darling somewhere is alive,
As I am reasonably sure that I
Shall wake at six tomorrow, on July
The twenty-second, nineteen fifty-nine, […]

Nabokov est russe et tout cela n'est pas raisonnable.

C'est un livre étrange, facile à lire et pourtant d'une composition élaborée, ayant la consistance d'un rêve. C'est moins la vie quotidienne polonaise en 1977 que nous pouvons nous représenter (même si nous avons quelques aperçus des queues, de l'alcool, des mouchards, de la pénurie) que l'imaginaire polonais, l'aspiration à la liberté et les combats perpétuels, toujours recommencés, le soulèvement contre la Russie en 1863, la résistance pendant la seconde guerre mondiale et aujourd'hui (1977) la lutte insidieuse contre le parti communiste.

Les thèmes glissent et se chevauchent et les grandes envolées politico-philosophiques parviennent sans effort à être lyriques, épiques. Les notes de bas de page nous rappellent combien nous savons peu de choses en France de l'histoire de la Pologne et en particulier sa proximité mentale, affective, avec la Lituanie (le Cavalier et l'Archange, leurs emblèmes). Je retrouve avec émotion — est-ce une coïncidence ou une référence — la fin originale de la devise française: «la liberté ou la mort» (Liberté, Égalité, Fraternité ou la Mort).

Les extraits suivants sont réellement "extraits", y compris dans le texte lui-même: ce sont plutôt des réflexions, monologues intérieurs ou monologues, qui ne rendent pas compte de la dynamique de l'ensemble. Si c'est cela que je copie, c'est qu'au-delà du récit total, c'est cela qu'il m'intéresse de conserver: quelque chose de l'identité polonaise, ce que c'est d'être polonais, d'une part, deux passages sur l'essence des dictatures d'autre part.

Tout d'abord "la région des Confins", lieu aujourd'hui encore de tant de conflits et de contestation :

Les fenêtres étaient masquées par des volets de vois où l'on apercevait de petites ouvertures noires servant à tirer comme dans les anciens forts des confins orientaux.¹

Tadeusz Konwicki, Le complexe polonais, p.41, 1977, traduction française par Hélène Wlodarczyk en 1988, Robert Laffont


Note :
¹ : Cette région, dite des Confins, (Lituanie, Biélorussie et Ukraine), envahie par les Soviétiques dès 1939, est une constante symbolique dans l'œuvre de Konwicki. (N.d.T.)

Ce qu'est être polonais, et ce qu'est être écrivan polonais (le début de cet extrait me rappelle Voyage en Pologne de Döblin et nous rappelle l'incroyable (pour un Français habitué à une stabilité quasi millénaire) mouvance des frontières dans cette région:

Je suis pétri de trois pâtes. Et ce mélange, c'est-à-dire moi, a ensuite été trempé à la douce chaleur de l'enfer de trois éléments. Ces trois substances dont je suis constitué, ce sont l'atome polonais, le lituanien et le biélorusse. Et ces éléments, ce sont la polonité, la russité et le judaïsme ou, plus précisément, la judéité.

C'est une vieille histoire. Nombreux sont les coins d'Europe où se sont mêlés, sans se fondre, divers groupes ethniques, des communautés linguistiques variées, des sociétés bariolées par leurs coutumes et leurs religions. Mais mon coin perdu, ma région de Wilno, me semble d'une plus grande beauté, meilleure, plus élevée, plus magique. Il est d'ailleurs vrai que j'ai moi-même, à la sueur de mon front, travaillé à embellir le mythe de cette contrée frontalière entre l'Europe et l'Asie, cet antique berceau de la nature européenne et des démons asiatiques, cette vallée fleurie d'harmonie éternelle et d'amitié entre les hommes.

J'ai tant travaillé à cet embellissement que j'ai fini par croire à ce pays idéalisé où l'amour était plus intense qu'ailleurs, les fleurs plus hautes que sur d'autres terres, les hommes plus humains que partout au monde.

Et poutant, cette enclave ne pouvait pas se distinguer considérablement des autres subdivisions de ce vieux nid de l'humanité qu'est l'Europe séculaire. Ces milieux nationaux et religieux exotiques vivaient ensemble sur un petit morceau de terre, mais sans se vouer un amour évangélique. Toujours et partout, je me suis efforcé de cacher ces conflits honteux, ces animosités, ces haines auxquelles j'avais participé et dont je ressentais une honte cuisante. C'est pourquoi par la suite, après avoir quelque peu maîtrisé ce métier de plume, j'ai patiemment enfilé les perles de notre sort uni et désuni sur le fil fragile de la solidarité humaine, de l'amitié, de la magie d'une prédestination commune.

Il y eut un jour ou un moment — c'était au tout début de ma fragile d'écrivain — où je me suis dit que je n'observerai fidèlement qu'un seul commandement, celui-ci: tu n'utiliseras pas ton verbe contre un étranger. Tu n'utiliseras pas de métaphore, de parabole émouvante, de moralité tendancieuse, contre un autre homme, une autre religion, une autre langue. C'est pourquoi j'ai péché contre les miens mais jamais contre des étrangers.

J'ai pris soin de m'orienter moi-même vers l'universalisme — cela va sans dire, de l'universalisme de toute l'humanité —, je me prenais pour un cosmopolite savamment camouflé qui avait jeté en douce les tabous de son propre peuple à la poubelle, et porté à broyer au moulin éternel de l'histoire les souvenirs de l'époque des conflits nationaux et religieux.

Je feuilletais avec un étonnement plein d'horreur les romans patriotiques de mes amis ou ennemis de plume; je parcourais avec condescendance les traités de minables consacrés au martyre sacré de notre peuple; je considérais avec une désapprobation hautaine les spasmes d'inimitié ou même de haine littéraire à l'égard des autres peuples. Moi, je volais haut. Dans l'aura stérilisée de l'objectivisme universel. Moi, je commerçais avec l'homme, l'homo sapiens, et seule son âme m'importait et m'inspirait, l'âme de cette espèce qui régnait sur la terre entière.

Un beau jour ou peut-être un beau moment, je lus la première critique qui me traitait d'écrivain polonais, noyé dans la polonité, limité à son petit coin de Pologne. J'éclatai d'un rire franc et cordial devant ce malentendu évident. Pour des raisons de principe, les conditionnements émotionnels, moraux ou intellectuels des habitants des villes détruites sur les bords de la Vistule m'étaient complètement indifférents. Moi qui étais originaire d'un Eden cosmopolite, de l'Atlantide engloutie du peuple originel, de la langue-mère, de la religion des origines.

Mais ensuite, je cessai de rire. Cette polonité revenait dans toutes les critiques. Cette polonité commença à se retourner contre le malheureux auteur. Cette polonité involontaire faisait que je devenais incompréhensible, monotone et irritant. Je me mis à la combattre en moi-même, prophylactiquement, je me mis à en avoir honte et peur; et pourtant, je n'en avais jamais fait usage, je n'y avais jamais touché, je ne l'avais même pas effleurée du bout de ma langue. C'était pour moi le tabou le plus coupable. Bien sûr, j'avais recours à certains éléments de la réalité, je peignais la nature dont j'avais gardé le souvenir: les arbres, les plantes et les mousses qui poussent aussi bien au Canada ou en Belgique; je notais des incidents de guerre qui auraient pu aussi bien se produire en Italie ou en Norvège; je constatais des déviations psychiques ou morales tout aussi bien caractéristiques des Allemands ou des Américains.
Comment ai-je bien pu devenir un auteur polonais, mauvais ou bon, mais polonais?

ibid, p.95-96

Et qu'est-ce que la Pologne? Comment mieux la définir que par opposition à la Russie ? Ce qui définit la Pologne, c'est l'amour de la liberté.

Le bonheur et le malheur des peuples rappellent souvent l'heur et le malheur des simples particuliers, des gens ordinaires perdus dans la foule, l'existence sans éclat de tous les jours. Il est des peuples qui ont de la veine, qui ont le vent dans les voiles et font des carrières étourdissantes; et d'autres qui ont la poisse, des malchanceux, des Lazares. Il est des peuples qui rirent les bonnes cartes jusqu'à un certain moment, puis soudain la chance leur tourne le dos et tout leur gain s'en va brusquement jusqu'au dernier sou; mais il en est aussi à qui la providence attribue pour chaque époque une modeste part de succès peu voyant. Il est des peuples avides et rapaces qui, un beau jour, deviennent fainéants et passifs; il est aussi des peuples légers et insouciants qui, soudain, apprennent à réfléchir et prévoir. Il est des peuples vils et vénaux que l'histoire rend tout à coup nobles et héroïques; il est des peuples vertueux, honnêtes, qui, aux heures noires, quittent le droit chemin pour s'adonner à l'usure, au chantage et au proxénétisme.

Je me passionne pour l'histoire. J'observe la vie des peuples et des individus. Je me plonge dans notre histoire de Pologne et je la parcours dans un sens et dans l'autre, en long et en large. Tantôt, je me laisse emporter par l'émotion et par des lévitations exaltées, tantôt, je tombe au fond de l'abîme de l'humiliation et du désespoir. C'est alors que je me tourne vers le curriculum vitae de notre sœur, la Russie. Celle-là, elle en a eu de la chance et tout le temps des bonnes passes. les tsars saigenaient à blanc leur propre peuple, instituaient les lois les plus insensées, les plus arbitraires, s'engageaient dans les guerres les plus risquées, fixaient des projets politiques impossibles et toujours, l'absurde se changeait en sagesse, la réaction en progrès, les défaites en victoires. l'un des plus grands tsars de Russie, Pierre le Grand, avait perdu la guerre contre les Turcs et se trouvait prisonnier chez le Grand Vizir, et voilà qu'en cet instant, le plus néfaste pour lui et pour son pays, il lui vint l'idée lumineuse d'un vulgaire pot-de-vin, d'un minable bakchich transmis de la main à la main, d'un pourboire comme nous en donnons à notre plombier ou à notre concierge. Le Grand Vizir accepte le pot-de-vin, délivre Pierre, aussitôt l'histoire caresse les cheveux du géant russe et la carte change sur-le-champ; la Russie franchit un nouvel échelon de sa puissance politique. Un simple pot-de-vin — une montagne de pièces — décide du destin d'un Etat gigantesque. Voilà une des plaisantes farces de l'histoire. L'Etat russe aurait dû être poussé, précipité, par toute son organisation sociale, économique et culturelle dans l'abîme de la destruction et du néant. Le despotisme ignare et obscurantiste, l'abrutissement des plus hautes sphères de la société, la misère du peuple, le pouvoir discrétionnaire de fonctionnaires stupides et vénaux, l'invraisemblable indolence des chefs, les mœurs et les lois les plus réactionnaires, la barbarie dans les relations entre les gens; tout cela, au lieu de plonger l'Etat tusse dans une honteuse anarchie, au lieu de dévaster la structure de l'Etat, au lieu d'exclure la nation russe de la cnmmunauté européenne, tout cela a contribué à la construction laborieuse de la puissance de l'ancienne Russie, à sa suprématie, à sa grandeur parmi les peuples du vieux continent.

Dans notre pays, la Pologne, la noblesse des monarques éclairés, l'énergie des ministres raisonnables, la bonne volonté des citoyens, la foi dans les idées les plus hautes de l'humanité — dans notre pays —, toutes ces valeurs positives, exemplaires, modèles, se sont inopinément dévaluées. Elles se prostituaient sans raison et entraînaient par le fond, comme une pierre, l'honorable cadavre de la République des Deux Nations.¹

Nous autres, nous connaissons bien le pourquoi et le comment. Nos historiosophes ont ausculté avec précision la colonne vertébrale de notre histoire. Ils en ont mis à jour tous les vices, tous les défauts et toutes les malformations. Nous savons bien que c'est notre liberté dorée qui nous a perdus. L'attachement forcené, insensé, aux libertés individuelles du citoyen, à l'autonomie et à l'indépendance de l'homme. Toute notre misère vient vient de cette liberté effrénée. Tout notre calvaire de cette intempestive irruption d'individualisme. Toute notre incertitude du lendemain, de notre inexplicable inclination pour le «moi», effréné, sans aucune contrainte, opposé au «nous», au «vous» et aux «eux».

Nos sages historiosophes barbus, comme à de mauvais élèves, à des ânes du dernier rang, à des voyoux de banlieue, nous donnent l'exemple de nos voisins modèles qui au lieu de se vautrer dans la liberté, au lieu de la diviniser et de s'en faire une religion, se sont appliquer à construire des Etats forts, despotiques, des organismes reposant sur la tyrannie, la violence acharnée de l'Etat à l'égard de l'individualité désordonnée, le culte de l'écrasement de l'individu au nom des desseins génocides des potentats sanguinaires. Notre histoire peut envier à celle de nos voisins les têtes coupées, l'arbitraitre institutionnel et l'asservissement définitif de cet être pensant que les biologistes, frères des historiens, appellent «homo sapiens».

Eh bien, que le diable l'emporte, cette carrière avortée de despotes et de tyrans. Que le diable l'emporte, ce rôle non réalisé de gendarme de l'Europe. Que le diable l'emporte, cette vocation ratée de bourreau exécutant des victimes sans défense et des peuples entiers sans force.

Faut-il que nous ayons honte de notre amour de la liberté? Fût-ce une liberté insensée, folle complète, anarchique, provinciale, dût cette liberté nous conduire à notre perte!

Je sais, je sais. je connais bien les funestes avatars de notre liberté dorée qui a eu pour conséquence des chaînes entières de malheurs et de tragédies nationales; je vois l'énormité du mal issu de notre liberté ponolaise, sarmate², nobiliaire, individualiste, nihiliste, inconsidérée, cette égoïste liberté du «chacun est maître chez soi». Mais quand bien même nous serions une société de fourmis, une société réglementée, disciplinée, de type anglo-saxo, le despotisme nous épargnerait-il, le totalitarisme agressif de nos voisins ne débiterait-il pas notre cadabre en quartiers? Car, toujours, il faut que la noblesse le cède à la bassesse, que la vertu tombe aux pieds du crime, que la liberté périsse des mains de la servitude. Bien qu'on puisse tout aussi bien dire que la justice triomphe du péché, que le bien est vainqueur du mal et que la liberté l'emporte sur la servitude. Mais n'oublions pas que le bien est aussi libre et lent qu'un nuage dans le ciel et le mal rapide comme l'éclair.

ibid, p.107-109


Notes :
¹ : Pologne et Lituanie. (N.d.T.)
² : Peuple guerrier des steppes du nord de la mer Noire. Les nobles polonais s'étaient inventés une origine sarmate. Sarmate est aujourd'hui synonyme d'obscurantiste, égoïste, conservateur et baroque. (N.d.T.)

Le récit mêle plusieurs époques temporelles : officiellement, les événements se déroulent la veille de Noël dans les années 70 à Varsovie, mais ils glissent vers la résistance durant la seconde guerre mondiale, le soulèvement de 1863-1864 et reviennent à Varsovie la veille de Noël dans un va-et-vient très souple.

Plus le loin, le récit est interrompu par la lecture de la lettre d'un ami d'enfance, compagnon de la Résistance, parti dans un pays idyllique qui s'est transformé en dictature (Cuba, l'Amérique du sud?). Cette lettre très longue en forme de parabole souligne le plus terrible défaut des dictatures: ce n'est pas la torture et le manque de liberté, c'est l'ennui. Mais avant cela, elle décrit quelque chose qui ressemble à notre vie à tous, dictature ou pas:

[…] Je vais tout de même commencer par le début. A la fin de la guerre, je me suis retruvé à l'Ouest (à l'ouest de l'Europe, s'entend). J'ai tenté diversement ma chance, mais rien n'a marché. Alors j'ai été cherché fortune sur un autre continent comme nombre de naufragés semblables à moi. C'est ainsi que je me suis trouvé dans un pays assez sympathique à l'histoire tumultueuse et dramatique, pays libre seulement depuis quelques dizaines d'années, moyennement aisé, mais non pauvre, peuplé par des gens insouciants, un brin romantiques et doués du sens de l'humour. Comme tu vois, ce pays pouvait me rappeler un peu ma patrie perdue.

A peine m'étais-je installé qu'une surprise imprévisible se manifeste. Un changement de régime se produit sous l'influence du tout-puissant voisin du nord. Une junte imposée par ce voisin catégorique prend le pouvoir. Et cette junte apportée dans des malles ou plutôt des cantines militaires se met à gouverner avec un sérieux mortel. Elle proclame une idéologie très décidée, obligatoire, et un programme extrêmement radical, Bref, elle annule toute la vie précédente et procède à la construction d'une existence entièrement nouvelle. On fonde un parti politique unique, monopoliste, dirigé par un chef envoyé de l'étranger, d'abord inconnu de la société locale, tout à fait impopulaire, mais qui, avec le cours du temps, semble se sacraliser, se transformer progressivement, grâce à une propagande hystérique, en raison universelle ou tout simplement en Dieu. Tu te doutes bien que l'implantation de cette nouvelle religion politique a dû coûter quelques centaines de milliers d'existences humaines. J'ajouterai, à l'occasion, que je suis moi-même demeuré un temps sous le charme de cette religion agressive, bien qu'à toi, habitant de la vieille et sereine Europe, cela te semble certainement bizarre et incompréhensible.

[…]
On me permet de travailler, de manger modérément et de me reposer brièvement pour reprendre des forces; dans les statistiques et dans la mentablité de mes maîtres anonymes, rien ne compte que ma capacité phyqique de travail car elle concourt à la construction des pyramides de la grande variété moderne. Ma capacité de bête de somme est mesurée chaque jour, totalisée, réduite en pourcentage et révélée dans les journaux, à la télévision, dans les comptes rendus, les exposés, sur les affiches, les emballages, même sur les murs des toilettes. Si je suscite de l'intérêt de quelqu'un, c'est uniquement en tant que bête de somme et moi-même, je travaille avec une somnolence de bête, et je mâche avec une gloutonnerie de bête, et je somnole avec une résignation de bête, avant de me remettre à l'effort. On a si longtemps cherché à me persuader de ma condition de bête de somme que j'en suis enfin devenue une. Et, à présent, on ne peut attendre de moi rien de plus que d'un bœuf. Je suis devenu sourd à toute parole, si belle soit-elle, je suis insensible aux sentiments les plus sublimes et à toutes les vocations, si élevées soient-elles, et je n'ai aucun rêve à cacher qui puisse réjouir le parti, le gouvernement ou l'Etat. Je suis une bête de somme: pour tourner en rond sur l'aire, donnez-moi à bouffer, laissez-moi me vider et respirer un instant; sinon, je vais ruer de mes deux pattes arrière et faire sauter toutes les dents, qu'elles soient en or, en argent ou en plastique.

Mais maintenant, je suis à l'hôpital. Un grand hôpital qui est un atelier de réparation et une boucherie. Le parti ne s'aventure pas ici ou, plutôt, il s'y aventure timidement et sans son habituelle agressivité. Dans ce bâtiment aux fenêtres poussiéreuses, le parti est un peu désarmé; il voudrait bien se mêler aussi de la médecine, mais, au dernier moment, la peur le saisit car lui-même est bien obligé d'avoir recours à cette médecine pour se faire soigner. Il lui arrive donc de serrer un instant la vis aux professeurs pour ensuite la desserrer, de faire de l'agitation parmi les sœurs de charité dans le sens de ses doctrines préférées, puis de se retirer de but en blanc, de couvrir les salles d'opération de slogans et de les enlever aussitôt par peur des microbes. Le plus souvent, c'est en cachette que le parti s'insinue ici, pour transporter ses fils fidèles dont le zèle a fait enfler le foie, dont les yeux se sont couverts d'une taie ou à qui la rage a fait attraper un coup de sang.

[…]
Si seulement ils ne faisaient que nous torturer de leur ubiquité impertinente, s'ils ne faisaient que nous ensevelir dans des prisons, nous percer de trous idéologiques le ventre et le cerveau, nous déshumaniser chaque jour à coups de mensonge, de trahison et de corruption, s'ils se contentaient de nous dénationaliser pour faire de nous une horde anonyme de bêtes des steppes; mais ils nous ennuient, ils nous ennuient à mort, nous assomment, nous emmerdent de leur radotages, nous infestent de la tête aux pieds des poux de l'ennui le plus mortel. L'ennui s'exhale du ciel, des arbres de la campagne, des mers et des océans, des journaux et des théâtres, des laboratoires et des cabarets, des bâtiments et des limousines gouvernementales, de la distraction et du sérieux, de la jeunesse des écoles et de la physionomie des dignitaires. l'ennui est l'élixir secret de notre régime. L'ennui est leur amante et leur mère. L'ennui est leur parfum naturel. L'ennui s'évapore des cerveaux du gouvernement et des gueules du gouvernement. L'ennui émane de l'armée, de la police et des appareils d'écoute. l'ennui suinte des prisons et des chambres de torture. L'ennui est leur propre malédiction. Ils en ont honte, ils en ont peur, ils en étouffent et jamais ne parviendront à s'en libérer. L'ennui est un bain sans limites et dans lequel ils se noient et nous avec eux. L'ennui, c'est Satan dans son enveloppe terrestre. […]

ibid, p.127-128, 134-136

Vie et passion d'un gastronome chinois de Lu Wenfu couvre les débuts du communisme en Chine et tous ses rebondissements durant le XX^e siècle. Le narrateur est un moraliste austère et un fervent révolutionnaire incapable de comprendre le plaisir des sens, et par ironie du sort, il se retrouve en charge d'un grand restaurant à Sunzhou alors qu'il ne comprend absolument pas le plaisir que l'on peut prendre à un bon repas.

Quelques extraits pour le plaisir.

Les différentes façons de manger les nouilles:

Je voudrais plutôt parler des rites accompagnant ces nouilles. Parce qu'il y avait des rites? Oui, c'est vrai, pour un même bol de nouilles, chacun avait ses habitudes. Les gastronomes avaient les leurs, bien établies. Un exemple: on s'asseyait à une table et on appelait le serveur: «Hep! (A l'époque on ne disait pas "Camarade!".) Un bol de nouilles de…!» Au bout d'un instant, le garçon répondait d'une voix forte: «Voilà, j'arrive! Un bol de nouilles de…» Pourquoi ne venait-il pas immédiatement? Parce qu'il attendait que le client ait précisé: nouilles al dente ou bien cuites, nature ou avec bouillon; vertes ou blanches (avec ou sans ciboule); riches (bien grasses) ou légères (sans graisse); sauce longue (avec plus de sauce que de nouilles) ou sauce courte (avec plus de nouilles que de sauce); nouilles sur l'autre rive: la sauce, au lieu d'être versée sur les nouilles, est présentée à part sur une assiette et l'on doit «faire le pont» entre le bol et l'assiette. Quand c'était Zhu Ziye qui arrivait dans le restaurant, on entendait le serveur prendre son souffle et lancer: «Voilà, je viens! Un bol de crevettes sautées en accompagnement, nouilles sur l'autre rive, beaucoup de bouillon, vertes, sauce longue, al dente.»

Lu Wenfu, Vie et passion d'un gastronome chinois, p31-32, Picquier poche, 1996 - Traduction Annie Curien et Feng Chen

Des nuances de l'interprétation — et des conséquence du manque de précision (cet extrait intervient pour expliquer les déboires du narrateur au moment du Grand Bond en avant — ou plutôt le narrateur fidèle révolutionnaire s'en sert pour tenter de trouver une justificaction à l'incompréhensible):

«Un cheval blanc et un cheval , ce n'est pas la même chose», entend-on dire. Mais si je me contente de dire que tu es un cheval sans préciser ta couleur, tu ne seras qu'une essence de cheval. Ce sont des raisonnements de ce genre qui amènent la confusion, qui font que partout dans le monde des gens prennent le noir pour le blanc, ou le blanc pour le noir.
Ibid, p.124

Le narrateur se rend bien contre que tout n'aurait pas dû se passer comme cela s'est passé, mais qu'y faire? Tant pis.
(Et en lisant ces lignes et celles qui les entourent, je me disais que la France était en train de connaître, sournoisement, sa révolution culturelle. De même en lisant plus bas la définition des "quatre vieilleries", note de la p.128):

[…]; «pas de construction sans destruction préalable», dit-on. Le hic, c'est qu'il a fallu attendre plus de vingt ans pour reconstruire, voilà ce qui m'ennuie.
Ibid, p.142

Les notes de bas de page donnent des précisions historiques et culturelles. Comme les sujets donnant lieu à des appels de note sont cités très naturellement dans le corps du texte, je fais l'hypothèse que ce sont des références culturelles connues et communes à la plupart des Chinois, et qu'elles sont donc un bon point d'entrée pour qui voudrait s'intéresser à la culture et l'histoire chinoises (il s'agirait de travailler systématiquement les sources citées).

Oblomov: héros d'un roman, également appelé Oblomov, de Gontcharov, célèbre pour la peinture d'un caractère velléitaire. p.32

Lu Yu, poète du VIII^e, auteur du Livre du thé; il est considéré comme «le dieu du thé». La légende veut que Du Kang soit l'inventeur du vin en Chine. p.33

Kong Yiji : un intellectuel désargenté, habitué des cavernes bon marché, héros de la nouvelle du même nom de Lu Xun, écrivain du début du siècle. p.39

Les alcools et les viandes empestent chez les riches, la rue offre des cadavres gelés: Vers d'un poème de Du Fu, de la dynastie Tang. p.43

Un doux vent enivrant les passants, Hangzhou se confond avec Bianzhou: c'est-à-dire Kaifeng, capitale des Song du Nord. Vers du poète Lin Sheng, des Song du Sud. note 1 p.45

Cent mille familles payant l'impôt, cinq mille soldats gardant les frontières: vers du poète Bai Juyi, des Tang. note 2 p.45

Des pavillons gorgés de milliers de manches fines comme le jade; des eaux regorgeant de dizaines de milliers de monnaies d'or: vers de Tang Yin, des Ming. note 3 p.45

Jing Ke et Gao Jianli : Deux personnages de l'époque des Royaumes Combatants qui ont, l'un après l'autre, tenté d'assassiner le futur premier empereur de Chine. note 1 p.47

Un vent mélancolique sur les eaux glacées de la rivière Yi, des guerriers en partance qui ne reviendront pas: vers de Jing Ke. note 2 p.47

Dans ce contexte, «petit-bourgeois» souligne essentiellement qu'il s'agissait de jeunes gens ayant poussé leurs études jusqu'à la fin du secondaire au moins. note 2 p.49

La fille aux cheveux blancs: opéra révolutionnaire créé à Yanan qui, adapté en ballet, est devenu l'un des huit opéras révolutionnaires modèles durant la Révolution culturelle. p.51

Les campagnes des Trois et Cinq Anti: en 1951 et 1952, des mouvements qui ont visé les cadres du partis, les fonctionnaires et les capitalistes. p.53

maotai: célèbre alcool blanc, produit dans la province de Guizhou. p.60

Parc aux sites grandioses : dépeint dans le roman classique Le Rêve dans le pavillon rouge. p.84

Une musique qui ne se joue qu'au ciel, qui peut l'entendre sur terre?: vers du poète Du Fu, poète des Tang. p.89

Le petit pain de maïs connote la nourriture la plus pauvre et la plus ordinaire de pékin et sa région. note 2 p.94

Liu Adou: un personnage du roman classique Les Trois Royaumes, qui incarne un caractère incapable. note 1 p.104

le Grand Bond en avant: lancé en 1958. note 2 p.104

les Années noires: trois années de famines, de 1959 à 1961. note 3 p.104

Les Quatre Vieilleries: visant les vieilles idées, la vieille culture, les vieilles coutumes et vieilles habitudes. Slogan lancé en 1965. p.128

«Souhaitons que le président vive éternellement, et que le vice-président Lin Biao se porte bien!»: phrase qui devrait être prononcée avant chaque activité, au début de la Révolution culturelle. p.137

pour la fête du Double Neuf: le neuvième jour de la neuvième lune, jour où on monte sur les hauteurs — le chiffre 9 est le plus grand! — pour éviter les malheurs. p.153

Des verres comme phosphorescents remplis de vin fin: vers du poète Wang Han, des Tang. p.174

restaurant Fang Shan: célèbre restaurant impérial, sur le lac Beihai à Pékin. note 1 p.175

l'impératrice Cixi: à la fin de la dynastie Qing. note 2 p.175

L'histoire, dans les régimes totalitaires notamment, a parfois adopté le mode uchronique et montré davantage d'audace que n'en requièrent les timides tentatives de «désinformation» dénoncées de nos jours par des polémistes libéraux. On sait, par exemple, quels minutieux découpages ont permis, dès 1924, de faire disparaître Trotsky des photos où ils figurait aux côtés de Lénine et, en règle générale, de toute l'épopée révolutionnaire. On sait moins, peut-être, que lorsque Béria fut arrêté en juillet 1953, la grande Encyclopédie soviétique dont les membres du Parti recevaient chaque mois de nouveaux fascicules comportaient encore une notice longue et louangeuse concernant cet ardent ami du prolétariat; dans le mois qui suivit sa disgrâce, les abonnés reçurent avec la nouvelle livraison une circulaire les priant de découper à l'aide d'une lame de rasoir la notice sur Béria et de la remplacer par une autre notice, incluse dans l'enveloppe, qui concernait le détroit de Behring.

On peut rêver sur cette dérive spatiale, cette substitution d'un lieu — plutôt d'un intervalle — à un homme, et se figurer, tant qu'on y est, les étendues de ce détroit peuplées par des paysans et des villages d'opérette, semblables à ceux que fit placer Potemkine, deux siècles plus tôt, sur le passage de l'impératrice Catherine II: elle avait exprimé le désir de visiter ses campagnes et l'on craignait qu'en vrai, elles ne lui fassent trop mauvaise impression.

Ces revirements, ces coups de gomme, ces trompe-l'œil constituent des instruments de pouvoir et Simon Leys, qui en a dénoncé de spectaculaire dans la Chine de Mao, cite Orwell à ce propos:

«Si vous jetez un coup d'œil sur l'histoire de la Première Guerre mondiale dans, par exemple, l'Encyclopedia Britannica, vous remarquerez qu'une bonne partie des informations est basée sur des sources allemandes. Un historien anglais et un historien allemand peuvent différer dans leurs vues sur bien des choses, et même sur des points fondamentaux, mais il n'en reste pas moins que sur une certaine masse de faits pour ainsi dire neutres, ils ne contesteront jamais sérieusement leurs positions mutuelles. C'est précisément cette base commune d'accord, avec son implication que les êtres humains forment une seule et même espèce, que le totalitarisme détruit. La théorie nazie nie spécifiquement l'existence d'une notion de "vérité". Il n'existe par exemple pas de "science" au pur sens du mot, mais seulement une "science allemande", une "science juive", etc. L'objectif qu'implique une telle ligne de pensée est un monde de cauchemar dans lequel le Chef ou la clique dirigeante contrôlent non seulement le futur mais le passé. Si le Chef déclare à propos de tel ou tel événement que celui-ci ne s'est jamais produit, eh bien il ne s'est jamais produit.» (Hommage à la Catalogne, 1943)

Emmanuel Carrère, Le Détroit de Behring, p.32-34. P.O.L 1986

Dans la vieille église de Saint-Germain-des-Prés, l'après-midi suivant, j'ai vu plusieurs Parisiennes qui versaient presque des larmes tout en priant sous un vieux mur souillé par le sang et la pluie. J'ai dit: Ah ha, les femmes de Paris» et j'ai vu la grandeur de ce Paris qui peut à la fois pleurer sur les folies de la Révolution et, en même temps, se réjouir d'être débarrassé de ces nobles au long nez dont je suis un descendant (les princes de Bretagne).

Jack Kerouac, Satori à Paris, p.22, Folio (1966)

A propos de Rimbaud, Etiemble a écrit, dans un livre où il consacre trois cent pages à démontrer cette thèse, que la recherche de la vérité n'intéresse presque personne et que d'un écrivain nous n'acceptons que les images légendaires. C'est que la Légende, au bout d'un certain temps fait, elle aussi, à sa manière, partie de l'Histoire…

Claude Mauriac, La marquise sortit à cinq heures, p.276, Albin Michel 1961.

Voilà qui rappelle Strakhov.

A ma dernière rencontre de bookcrossing (thème : les tragédies du XXe siècle), je suis repartie avec un livre de Jergović, poète et journaliste (journaliste-poète) bosniaque.
Il s'agit de Sarajevo Marlboro, non traduit en français à ce jour. Le préfacier nous présente la Yougoslavie (à nous Occidentaux) en la replaçant dans l'histoire internationale, en essayant de nous donner le bagage minimal pour comprendre une atmosphère et des mentalités (entreprise désespérée en six pages).

A priori, ce n'est pas (encore) traduit en français.

[…] From 1981 to 1989, the same period that saw the Israeli invasion of Lebanon and the first Palestinian uprising, close to 600.000 Kosovars — half the adult population — were arrested, interrogated, interned or reprimanded by Serbian authorities; the future president of Bosnia, Alija Izetbegović, was put on trial (in 1983), along with 13 others, and charged with "hostile and counter-revolutionary acts derived from Muslim nationalism", despite the fact that, as the historian Noel Malcolm notes, the Yugoslav state's deeper fear seemed to derive from Itzebegović's then unequivocal advocacy of "Western-style parliamentary democracy."

During this turbulent period, journalism and literature played an enormous role. On the one hand, people whose mouths had been shut during Tito's reign began rewriting the history of Yusgoslavia through articles and interviews in widely circulated magazines; on the other hand, the Serbian Academy of Letters, its novelists and poets in particular, began manufacturing apocalyptic narratives and imagery to accompany Milošević's very conscious designs to create the Greater Serbia. As a translator in those years, I found it impossible to interest editors in literature from Bosnia. It was only after the war, when Bosnia became "known", that projects I had attempted to initiate could be carried out. But as Bosnia became known, the implications of European and American acquiescence in the cantonization (along ethnic and religious lines), of the democratically elected, multinational and pluralistic state government of Bosnia-Herzegovina, were completely internalized and made to seem like a logical outcome of the actions of people very unlike "us". These experiences, and many others to follow, taught me a lot about our own structures of thought, and the domestic borders we inherit and police.

Given my own involvement in Middle Eastern politics and culture — another region dominated by mythological projections — I intuited certain similarities and patterns to this willful ignorance and retirence. This was embodied by what the Slovenian theorist Slavoj Žižek has called "postmodern" racism, a climate in which "Apartheid is legitimized as the ultimate form of anti-racism, as an endeavor to prevent racial tensions and conflicts". Žižek goes on to write: "In former Yugoslavia, we are lost not because of our primitive dreams and myths preventing us from speaking the enlightened language of Europe, but because we pay in flesh the price for being the stuff the Other's dreams are made of… Far from being the Other of Europe, former Yugoslavia was rather Europe itself in its Otherness, the screen onto which Europe projected its own repressed reverse… Against today's journalistic commonplace about the Balkans as the madhouse of of thriving nationalisms where rational rules of behavior are suspended, one must point out again and again that the moves of every political agent in former Yugoslavia, reprehensible as they may be, are totally rational within the goals they want to attain — the only exception, the only truly irrational factor in it, is the gaze of the West, babbling about archaic ethnic passions". (Why Bosnia? eds Rabia Ali and Lawrence Lifschultz)

Ammiel Alcalay, préface de Sarajevo Marlboro, p.X à XII, eds Archipelago books, 2004

Entre 1981 et 1989, la période même qui connut l'invasion du Liban par Israël et le premier soulèvement palestinien, près de six cent mille Kosovars — la moitié de la population adulte — furent arrêtés, interrogés, emprisonnés ou admonestés par les autorités serbes; le futur président de la Bosnie, Alija Izetbegović, fut jugé, en même temps que treize autres, accusé d'"d'actes hostiles et contre-révolutionnaires issus du nationalisme musulman, malgré le fait que, comme l'historien Noel Malcom l'a relevé, la crainte la plus profonde de l'Etat yougoslave semblait provenir du plaidoyer d'Itzebegović, à l'époque franc et massif, pour une "démocratie parlementaire à l'occidental".

Pendant cette turbulente période, le journalisme et la littérature jouèrent un rôle énorme. D'une part, les gens dont la bouche avait été close pendant les années Tito commencèrent à réécrire l'histoire à travers des articles et des interviews donnés à des magazines à large diffusion; d'autre part, l'Académie serbe de littérature, ses romanciers et ses poètes en particulier, commencèrent à fabriquer des récits et un imaginaire apocalyptiques destinés à accompagner les manœuvres totalement délibérées de Milošević pour créer la Grande Serbie. A l'époque, je découvris en tant que traducteur qu'il était impossible d'intéresser des éditeurs à la littérature en provenance de Bosnie. Ce n'est qu'après la guerre, quand la Bosnie devint "connue", que les projets que je tentais de mettre en branle purent être mener à terme. Mais tandis que la Bosnie devenait connue, les conséquences de l'acquiescement européen et américain au cantonnement (selon des lignes ethniques et religieuses) du gouvernement pluraliste, mutinational et démocratiquement élu de Bosnie-Herzegovine furent totalement intériorisées pour donner l'impression d'être le résultat logique d'actions de personnes très différentes de "nous". Cette expérience, et de nombreuses autres qui ont suivi, m'ont beaucoup appris sur nos propres structures de pensée et les frontières internes dont nous héritons et que nous disciplinons.

Etant donné mon engagement personnel dans la politique et la culture du Moyen Orient — une autre région du monde dominée par des projections mythologiques — je reconnus dans cette ignorance et réticence délibérées certains motifs et similarités. C'est ce qui se présente sous la forme de ce que le théoricien slovène Slavoj Žižek a appelé le racisme "postmoderne", un climat dans lequel «l'Appartheid est légitimé comme la forme la plus achevé de l'anti-racisme, comme le comportement destiné à prévenir les tensions raciales et les conflits». Žižek continue en écrivant: «Dans l'ex-Yougoslavie, nous sommes perdus, non parce que nos rêves et nos mythes primitifs nous empêcheraient de parler le langage éclairé de l'Europe, mais parce que nous payons le prix d'être l'étoffe dont les rêves de l'Autres sont tissés… Loin d'être l'Autre de l'Europe, l'ex-Yougoslavie était plutôt l'Europe elle-même dans son Altérité, l'écran sur lequel l'Europe projetait son propre envers réprimé… Contre le cliché journalistique actuel des Balkans comme une maison de fous où, toutes règles de comportement rationnel suspendues, fleurissent les nationalismes, il faut souligner encore et encore que les actes de n'importe quel agent politique en ex-Yougoslavie, aussi répréhensibles fussent-ils, étaient totalement rationnels, en accord avec le but qu'ils visaient — la seule exception, le seul élément réellement irrationnel en eux, est le regard de l'Ouest porté sur eux, babillant à propos de passions ethniques archaïques.» (Why Bosnia? édition Rabia Ali and Lawrence Lifschultz)

Dans La terrasse de Malagar, Claude Mauriac cite Edmond Michelet:

Dachau, 27 août 1944

Edmond Michelet :

Pour montrer à quel point je me suis toujours senti en très pofonde communion avec la pensée du Général à cette époque même, je veux rappeler cet autre trait qui se rapporte aux jours qui ont suivi la libération de Paris. Nous étions bien sûr à Dachau toujours aux mains des S.S. C'était un dimanche, j'avais été convoqué à une heure indue par le Tchèque responsable du bloc 13 des tuberculeux; c'était un bon endroit, le bloc 13 parce que les Allemands, qui craignaient beaucoup les bacilles, n'y entraient pas, et nous avions installé là un petit poste récepteur.
Je me suis donc rendu au bloc 13 et j'ai vu là, devant moi, trois personnages; il y avait le Tchèque, qui se tenait droit comme un piquet, le Yougoslave et le Polonais. J'entends encore le Tchèque qui m'avait reçu deux ans plus tôt avec les réserves que vous savez, me dire d'une voix incroyable: «Michelet, je vous ai convoqué à cette heure parce que je voudrais vous faire part de la plus grande nouvelle reçue depuis que nous sommes ici: Paris est libéré et Paris est intact.»
Parmi mes trois, deux savaient que leur propre capitale avait été anéantie, le Polonais et le Yougoslave, et pourtant, pour eux c'était la plus grande nouvelle: Paris était libéré et intact. (La Querelle de la fidélité)

Claude Mauriac, La Terrasse de Malagar, p.328 - Grasset, 1977

Grimm restera également silencieux et ne fera état de cette censure que beaucoup plus tard, écrivant en janvier 1771:

«Le coup le plus sensible et le plus funeste qui ait été porté à l'Encyclopédie est resté absolument ignoré du public, et c'est une anecdote assez intéressante et assez curieuse pour être considérée dans ces fastes ignorés des profanes. Je doute qu'on trouve dans l'histoire entière de la littérature, pour la hardiesse et la bêtise réunies, un trait pareil à celui que je vais rapporter. [… Le Breton] s'érigea avec son prote, à l'insu de tout le monde, en souverain arbitre et censeur de tous les articles de l'Encyclopédie. On les imprimait tels que les auteurs les avaient fournis; mais quand M. Diderot avait revu la dernière épreuve de chaque feuille, et qu'il avait mis au bas l'ordre de la tirer, M. Le Breton et son prote s'en emparaient, retranchaient, coupaient, supprimaient tout ce qui leur paraissait hardi ou propre à faire du bruit et à exciter les clameurs des dévots et des ennemis, et réduisaient ainsi, de leur chef et autorité le plus grand nombre des meilleurs articles à l'état de fragments mutilés et dépouillés de tout ce qu'ils avaient de précieux, sans s'embarrasser de la liaison des morceaux de ces squelettes déchiquetés, ou bien en les réunissant par les coutures les plus impertinentes. On ne peut savoir au juste jusqu'à quel point cette infâme et incroyable opération a été meurtrière; car les auteurs du forfait brûlèrent le manuscrit que l'impression avançait, et rendirent le mal irrémédiable. Ce qu'il y a de vrai, c'est que M. Le Breton, si clairvoyant dans les affaires d'intérêt, est un des hommes les plus bornés qu'il y ait en France…»

[…]
Ainsi, cet ouvrage, centre d'une histoire des idées, que nous considérons comme le monument du XVIII^e siècle s'avère un monument mutilé.

Jean Haechler, L'Encyclopédie - les combats et les hommes, p.353-356

Dans ses mémoires, Mme de Vandeul, fille de Diderot, écrit: "M. de Malesherbes prévint mon père qu'il donnerait le lendemain ordre d'enlever ses papiers et ses cartons. Ce que vous m'annoncez là me chagrine horriblement; jamais je n'aurai le temps de déménager tous mes manuscrits, et d'ailleurs il n'est pas facile de trouver en vingt-quatre heures des gens qui veuillent s'en charger et chez qui ils soient en sûreté. — Envoyez-les tous chez moi, lui répondit M. de Malesherbes, l'on ne viendra pas les y chercher. En effet, mon père envoya la moitié de son cabinet chez celui qui en ordonnait la visite"¹. Et Malesherbes de donner la comédie en se présentant officiellement chez Le Breton, muni d'une lettre de cachet, pour saisir des documents… se trouvant à l'abri chez lui. Ainsi l'essentiel est-il préservé: le privilège subsiste et les manuscrits sont soustraits à la saisie.
Diderot se sent déjà moins seul.
Courageux et admirable Malesherbes! Honnête Malesherbes conscient plus que quiconque du fouvoiement d'un pouvoir qu'il veut défendre contre lui-même, tant lui semble regrettable et maladroit cet étranglement de la liberté de diffuser la pensée que l'Eglise impose à la Monarchie. Clairvoyant Malesherbes qui écira: "Quand on voit des fanatiques, on peut prévoir qu'il y aura des sacrilèges".

Jean Haechler, L'Encyclopédie - Les combats et les hommes, p.143-144 (Les Belles Lettres 1998)


Nommé en 1750 par son chancelier de père directeur de la librairie, c'est principalement la censure qu'il assume dans un climat déchaîné où s'affrontent une littérature philosophique très exigeante de liberté d'expression, une réaction religieuse à fleur de peau, un Parlement jalous de prérogatives incertaines et contestées. Clairvoyant, Malesherbes ne méconnaît pas l'intolérance dont usent les Encyclpédistes face à leurs adversaires; sa sympathie pour le projet encyclopédique est aussi grande que l'est sa conviction de la nécessité de libéraliser la presse soumise à toutes les pressions; il aura été le véritable protecteur sans qui, selon le mot de Grimm, l'Encyclopédie n'eût vraisemblablement jamais osé paraître; comme l'écrit Ducros: "Par une étrange ironie du sort, le seul homme peut-être qui souhaitait pour son pays une presse vraiment libre était celui-là même qui avait pour mission de la surveiller." Son Mémoire sur la liberté de la presse est un texte majeur.

Bien qu'il tînt une des hautes fonction de l'Etat, il était de naturel simple, aimait les conversations de qualité en petit comité; ainsi réservait-il ses moments libres à l'intimité de Jaucourt, de Condillac ou de Mably. Mis à part quelques réactionnaires de petite venue, les jugements sur lui sont toujours extrêmement élogieux. Même Rousseau, pourtant si sévère dans ses Confessions, écrit à son sujet: "J'ai toujours regardé M. de Malesherbes comme un homme d'une droiture à toute épreuve. Jamais rien de ce qui m'est arrivé ne m'a fait douter de sa probité"². Quand on connaît l'amicale et fidèle prévenance dont le directeur de la librairie a entouré Jean-Jacques, l'expression laudative est bien comptée. Cet homme courageux qui n'a jamais rien caché à son roi de l'état de son royaume, lui est resté fidèle jusqu'à la mort. Volontaire pour défendre Louis XVI devant le Tribunal révolutionnaire, il s'en acquittera avec une loyauté, un dévouement et une conviction que Fouquier-Tinville ne lui pardonnera pas. Il sera arrêté et condamné à mort comme conspirateur et ennemi de la Révolution; et avec lui sa fille et ses petits enfants, après une parodie de justice; le 3 floréal, il aura la douleur de voir rouler la têtes de tous les siens avant de présenter la sienne au bourreau; cet homme admirable montant les marches de l'échafaud en ratera une en raison de sa vue basse: "Mauvais présage: un Romain serait rentré chez lui!" lui prête-t-on comme dernière parole. Malesherbes fut une des figures les plus pures de son siècle.

Ibid., p.119-120



¹Œuvres complètes de Diderot, ed J.Assézat et M. Tourneux, I, XLV.

²Jean-Jacques Rousseau, Confessions, II

C'est en cherchant comment éviter la peur qu'Epicure fut conduit à la philosophie théorique. Il soutenait que les deux grandes sources de la peur étaient la religion et la terreur de la mort qui étaient liées puisque la religion encourage la croyance que les morts sont malheureux. Il rechercha donc une métaphysique qui prouverait que les dieux ne se mêlent pas des affaires humaines et que l'âme périt avec le corps. La plupart des hommes modernes pensent à la religion comme à une consolation mais, pour Epicure, c'était le contraire. Le surnatuel intervenant dans le cours naturel des choses lui paraissait une source de terreur et il considérait l'immortalité comme fatale à l'espoir d'être soulagé de la souffrance.
[…]
La haine de la religion exprimée par Epicure et Lucrèce n'est pas très aisée à comprendre si l'on fait crédit aux rapports conventionnels qui insistent sur l'allégresse qui émanait de la religion et des rites grecs. […]
Jane Harrisson a montré d'une manière convaincante que les Grecs avaient, à côté du culte officiel rendu à Zeus et à sa famille, d'autres croyances plus primitives et plus ou moins associées à des rites barbares. Ceux-ci furent en partie incorporés dans l'orphisme qui devint la religion dominante des hommes de tempérament religieux. On a parfois supposé que l'Enfer était une invention chrétienne, mais c'est une erreur. Le christianisme n'a fait que systématiser les croyances populaires. Dès le début de la République de Platon il est visible que la crainte de la punition après la mort était déjà communément ressentie à Athènes au V^e siècle, et il n'est guère probable qu'elle ait pu diminuer dans l'intervalle qui sépare Socrate d'Epicure. […] Pour ma part, je crois que la littérature et l'art grecs donnent une fausse idée des croyances populaires. Que saurions-nous du méthodisme de la fin du XVIII^e si aucune relation de cette époque ne nous était parvenue en dehors des livres et des descriptions émanant des classes cultivées? L'influence du méthodisme, comme celle de la religion de l'âge hellénistique, s'est développée par le bas. Il était déjà puissant au temps de Boswell et de Sir Joshua Reynolds et pourtant les allusions qu'ils en font ne rendent pas compte de l'étendue de son influence. Nous ne devons donc pas juger de la religion de la masse en Grèce, d'après les descriptions que nous en trouvons dans l'Urne grecque ou d'après les œuvres des poètes et des philosophes de l'aristocratie. Epicure n'était pas un aristocrate, ni de naissance, ni dans ses amitiés; peut-être ce fait explique-t-il son hostilité exceptionnelle contre la religion.

C'est grâce aux poèmes de Lucrèce que la philosophie d'Epicure a été révélée aux lecteurs depuis la Renaissance. Ce qui a le plus impressionnés, du moins ceux d'entre eux qui n'étaient pas philosophes de profession, c'est le contraste qu'ils présentent avec la croyance chrétienne sur le matérialisme, la négation de la Providence, le rejet de l'immortalité. Ce qui frappe surtout le lecteur moderne c'est le fait que ces idées, qui sont à présent généralement regardées comme tristes et déprimantes, ont pu être présentées alors comme un évangile de libération, le salut devant le pesant fardeau de la peur.

Bertrand Russel, Histoire de la philosophie occidentale, p.302-304 tome 1 (Les Belles Lettres 2011)

Je passe à la bibliothèque rendre des livre en me promettant de ne pas en reprendre.

Je repars avec Une amitié qui a changé l'histoire, Jean-Paul II et son ami juif de Jerzy Kluger et Calvin insolite pour Patrick, les actes d'un colloque qui s'est tenu à Florence en 2009.

Ce dernier livre est très lourd, mais Patrick n'aura pas tout à lire: une bonne partie des interventions est en italien. En le feuilletant, j'ai la surprise de découvrir le nom de Franck Lestringant qui intervient avec un article intitulé "Calvin, personnage de la Mappe-Monde Nouvelle Papistique (Genève, 1566).

Je lis l'autre livre en diagonale pendant mon trajet de retour. L'écriture est fade, mais l'histoire pleine de rebondissements: comme toutes les vies des survivants qui ne sont pas passés dans les camps sont rocambolesques, pleines de voyages et de détours inattendus! Jerzy Kluger était le meilleur ami de Karol Wojtila à l'école primaire et au collège à Cracovie, ils sont séparés après le bac (l'équivalent du bac) au moment où la guerre se rapprochait. Les hommes de la famille ont fui devant les nazis, laissant les femmes derrière eux («les femmes ne craignent rien, ils ne s'en prendront pas aux femmes»). Jerzy Kluger a passé plusieurs mois en Sibérie, est devenu soldat dans l'armée rouge, s'est marié en Egypte avec une Irlandaise catholique, a combatu en Italie et après avoir appris que sa famille avait été exterminée en Pologne, s'est installé à Rome.

Le récit d'une vie permet de mieux rendre compte de la simultanéité des événements que les approches thématiques, je n'avais pas pris conscience de la proximité temporelle de la construction du mur du Berlin et de l'annonce du concile Vatican II.

Tout le monde ne souhaitait pas la tenue de Vatican II. Bon nombre des pères du concile s'y étaient opposés dès le départ, disant qu'il n'était pas nécessaire de réunir un concile œcuménique avant qu'un siècle se soit écoulé depuis le premier concile du Vatican. Le pape Pie IX avait convoqué Vatican I en 1868, concile dont l'un des résultats avait été le dogme de l'infaillibilité pontificale en matière de foi et de morale. Quand Jean XXIII mourut en 1963, moins d'un an après l'ouverture du concile, ses opposants réclamèrent que celui-ci soit dissous. Mais le nouvel évêque de Rome, le pape Paul VI, s'y opposa, disant que les «fenêtres devaient s'ouvrir pour laisser un air nouveau entrer dans l'Eglise». (Phrase que ne manque jamais de citer notre professeur de synoptiques quand nous aérons la salle de cours, me rappelant Mauriac citant invariablement Jammes le jour de Pâques.)

La troisième session de Vatican II était en cours, et l'article qui avait attiré l'attention de Kurt rapportait le discours d'un jeune archevêque polonais, d'une teneur très différente de ce qui avait été dit jusqu'alors. Alors que les autres pères du concile ne voulaient prêcher l'Evangile qu'aux fidèles et s'opposaient à tout changement, le jeune archevêque proclamait que l'Eglise devait s'ouvrir aux pays athées et commnunistes.

— Il est courageux, cet archevêque polonais, commenta Kurt tout en lisant, mais cela m'étonnerait qu'on l'écoute.
— Comment le sais-tu? demandai-je.
— Simple question de bon sens. Il est polonais et progressiste!
—Quelle différence?
J'étais un peu perdu.
— La curie romaine est conservatrice et traditionnaliste, et elle fera tout ce qu'elle peut pour bloquer certaines réformes.
— Mais ce sont les évêques du concile qui décideront, pas la curie. Et ils sont des milliers, venus du monde entier.
— Ouais, ouais.
Kurt était sûr de lui.
— Mais tu vas voir. Les conservateurs se lèveront de leur siège —et ils ont les meilleurs de la maison—, et c'est qu'ils savent parler, ces théologiens, ces prêcheurs, ces types respectables habitués à se la couler douce à l'évêché! Ils arriveront à convaincre tout le monde que le changement, l'innovation, l'ouverture au monde, tout cela ce n'est que billevesées, et que les seuls enseignements valides sont ceux qui sont établis de longue date. Y compris celui qui dit que le pape n'a jamais tort. Tu verras, ce concile sera exactement comme les autres.
Je restai silencieux un instant, bien près de partager le pessimisme de mon ami. Puis je dis:
— Tu as peut-être raison, mais est cet archevêque polonais dont tu me parlais? Comment s'appelle-t-il?
Kurt rouvrit le journal.
— Karol Wojtyla.

Jerzy Kluger, Une amitié qui a changé l'histoire, Jean-Paul II et son ami juif, p94-95 éd Salvator, 2013

Kluger téléphone à tous les couvents de Rome jusqu'à retrouver son ami qui le croyait mort.

Le reste est le déroulé des conséquences politiques de cette amitié, déroulé vu de l'intérieur de cette amitié: pélerinages du pape à Auschwitz et Jérusalem, reconnaissance par le Vatican de l'Etat d'Israël, visite de la synagogue de Rome, etc.


Note pour mémoire : ajouter une citation du journal de Congar

Serge en avait dit du bien, Marie déteste Lanzmann, et moi j'ai le plus grand respect pour Shoah (qui est aussi une douleur pour des raisons personnelles).

Je suis donc allée voir Le dernier des injustes. C'est un film poignant, pas uniquement parce qu'il raconte l'histoire de Murmelstein et de Theresienstadt, mais parce qu'il met en scène le temps qui passe à l'échelle humaine, le Lanzmann de 2012 conversant avec le Lanzmann de 1980. Le temps devient visible, nous le contemplons dans le miroir de la caméra, et ce n'est sans doute pas le moindre mérite du film de nous faire ressentir quasi physiquement, matériellement, tout ce que nous aurions perdu si Claude Lanzmann n'avait pas mené à bien son projet dans les années 70, projet qui a abouti à Shoah.

Le vide. C'est le mot qui me vient à l'esprit quand je pense à ce film. Vide laissé par les personnages manquants, les témoins à interroger qui ne sont pas là — mais où sont-ils?
Ils sont morts, et l'on regarde les cheveux blancs de Lanzmann, sa voix traînante quand il lit les premières feuilles de son texte sur le quai de la gare de Theresienstadt (je ne suis plus si sûre que c'était cette gare), son pas lourd quand il gravit interminablement les escaliers d'une des grandes bâtisses de la ville "offerte aux Juifs" en nous racontant les vieillards jetés ici sous les toits, devant descendre et remonter dans le noir pour trouver un peu d'eau ou des latrines, désorientés et ne retrouvant plus leur bâtiment…
Et si Murmelstein fut le dernier des injustes, ou plus exactement le seul doyen de ghetto qui ait survécu à la guerre, Lanzmann est le dernier des témoins: il n'y a plus que lui désormais, tous les hommes qu'il a filmés sont morts un à un, il est le dernier écho, il marche devant la caméra, il tient la caméra, il est le dernier, il est seul, et déjà il n'est presque plus là, il est en train de s'effacer, là, devant les murs de la forteresse, tandis qu'il lit.

Il y a l'histoire de Murmelstein et il y a l'histoire de Therensienstadt, et la façon dont l'un finit par se confondre avec l'autre, aboutissant à l'aveu: «Je savais que je vivrais tant que vivrait le ghetto». Et donc Murmelstein a tout fait pour que vive Theresienstadt. Ce "donc" est-il de trop? En aurait-il fait autant si sa vie n'en avait pas dépendu? A l'inverse, en a-t-il fait trop justement pour protéger sa vie? Et de quel droit juger, nous qui sommes assis dans des fauteuils de spectateurs cinquante ou soixante ans après, et surtout, avec quels éléments?

C'est ce que nous propose Lanzmann: nous donner des éléments pour juger — à cela près que les éléments ne peuvent être présentés de façon neutre et que le spectateur sait qu'ils sont présentés dans un sens à décharge.
Comment le sait-il? Je ne me souviens plus, il me semble que je le savais par les quelques lignes que j'avais lu sur le film avant d'entrer dans la salle. Peut-être aussi étais-je favorablement influencé dans ce que j'avais lu dans Hilberg (La destruction des Juifs d'Europe, Fayard, 1988), la position impossible des "doyens" des ghettos, placés "entre le marteau et l'enclume", selon les termes de Murmelstein. Je conservais le souvenir du suicide d'Adam Czerniaków; il me semblait que tous les doyens avaient fini par mourir en se suicidant ou en accompagnant un convoi d'orphelins, quand ils se résignaient enfin à ne rien pouvoir faire pour sauver les enfants (la grande obsession semble d'avoir été de sauver les enfants: en cela Murmelstein diffère, son obsession était de protéger les vieillards). J'avais oublié des figures comme le "roi" du ghetto de Lodz. (Récit de Murmelstein: «Il [un Allemand] m'a demandé: "Ça ne vous plairait pas d'être le roi des Juifs?" J'ai répondu que le dernier avait fini sur une croix, il n'a pas compris.»)

Lanzmann raconte, mais il y a des manques. On sait bien, si on a vu Shoah, que vingt ou trente ans plus tôt, qu'il serait parti à la recherche de témoins, de contradicteurs, qu'il aurait essayé de trouver des preuves "vivantes" de ce que raconte Murmelstein.
Mais il est trop tard, il ne reste que les kilomètres de bobine à monter.

«Oui, il est certain que dans la démarche d'Ahmadenijad, il y a une vision eschatologique: augmenter le chaos pour accélérer le retour du Mâhdi et provoquer la fin du monde.»

Cette remarque de la professeur spécialiste de l'islam m'a plongée dans la stupéfaction. J'en trouve confirmation sur quelques sites: alors il s'agirait bien d'une guerre sainte, mais d'une toute autre dimension que celle qu'imaginent (que sont capables d'imaginer) la plupart des Occidentaux: une guerre non pour la domination ou le pouvoir politique, mais une guerre pour hâter la fin du monde. C'est vraiment autre chose.

Il devient urgent que je lise Eschatologie occidentale de Taubes.

Les conclusions de ce livre sont simples : tout ce qui dans le texte de la Bible est censé se passer avant la chute de Samarie (722 av JC), le règne de Josias (639-609 av JC) ou l'exil d'une partie de la population juive à Babylone (587 av JC) est faux (dans le sens: n'est jamais arrivé ou n'est pas arrivé comme cela est raconté); ces textes bibliques sont des écritures ou réécritures, inventions ou interprétations, destinés, selon le moment de leur rédaction, à légitimer l'entreprise de Josias au temps où il cherchait l'expansion territoriale ou à protéger l'identité d'Israël lors du retour de l'exil babylonien.

Evidemment, ce que je viens d'écrire est simplificateur, mais pas autant qu'on pourrait le croire:

Les implications d'un tel réexamen sont énormes. En effet, s'il n'y a pas eu de patriarches, ni d'Exode, ni de conquête de Canaan — ni de monarchie unifiée et prospère sous David et Salomon —, devons-nous en conclure que l'Israël biblique tel que nous le décrivent les cinq livres de Moïse, et les livres de Josué, des Juges et de Samuel, n'a jamais existé?

>Israel Finkelstein et Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée, p.196 (Folio 2004, publié pour la première fois en 2001 à New York)

L'envie vient de paraphraser et d'écrire que les implications inverses seraient bien plus énormes: imaginons que les archéologues démontrent que tout est vrai, faudrait-il en déduire que la terre d'Israël doit revenir aux Juifs qui doivent en expulser tous les étrangers et revenir à une observation stricte des rites afin que Yhwh leur envoie un roi qui règne sur le territoire unifié et rebâtisse le temple?
Quel archéologue ou bibliste prendrait-il le risque aujourd'hui d'écrire cela sans craindre de déclencher une guerre plus ravageuse que les précédentes (y compris civile, d'ailleurs)?

Les livres sur le sujet commencent toujours par écrire que l'archéologie en Palestine au cours du XIX^e siècle cherchait avant tout à retrouver les traces des événements bibliques dans le territoire (je n'écris pas "justifier la Bible", car je pense qu'à ce moment-là, il n'y avait pas encore de doutes: la Bible disait vrai, il était passionnant de retrouver des traces matérielles de ses récits dans les fouilles. Sans doute la découverte de Troie en 1871 a-t-elle joué son rôle dans l'imaginaire des archéologues).
Puis il a fallu se rendre à l'évidence: tout ne corroborait pas le Livre, il fallait tordre des preuves: dès lors, la Bible disait-elle vrai? (Ce fut sans doute le moment le plus honnête et le plus douloureux).
Aujourd'hui, le balancier est au plus loin: tout est faux, proclament certains. Dans une sorte de mouvement en miroir de ceux qui ont relu et réécrit les récits antérieurs à la chute de Jérusalem dans le sens d'une défense de la politique de Josias et d'un royaume unifié ("mouvement deutéronomiste", je simplifie), ils sont en train de justifier la laïcité ou laïcisation de l'Etat d'Israël au XX^e siècle.

Je ne doute pas que ce soit une bonne idée, et que seule la laïcité, le renvoi de la religion dans la sphère privée puisse permettre un jour de construire la paix sur ces territoires compliqués.
Mais je me demande si ces archéologues si affirmatifs ont conscience du rôle qu'ils sont en train de jouer.

PS: j'ajoute après coup un lien vers wikipédia, car la page donne elle-même de nombreux liens.

J'aime lire les témoignages sur l'Allemagne entre les deux guerres parus de préférence à l'époque¹. Rien pour poser sa tête, évidemment Berlin Alexanderplatz, le journal de Viktor Klemperer à lire en parallèle du début des Souvenirs de Hans Jonas.
Cette fois-ci, avec Mr. Norris change de train publié en 1935, c'est un Anglais qui fait part de ses observations.

Résumé du livre: un jeune Anglais se prend d'amitié pour un escroc international.
Le livre est drôle, enlevé. Pour avoir lu son journal d'octobre 1983 avant ce roman de jeunesse, je souris de constater qu'Isherwood dépeint avec la même vigueur les enfants dans le caddy de leurs mères dans les supermarchés californiens que les fétichistes des bottes dans les bordels berlinois. Un auteur attachant.

Dans Mr. Norris change de train, j'ai eu la surprise de trouver quelques notations rappellant LTI², en plus allègre.
1932:

Les reporters du crime et les paroliers du jazz avaient suscité une inflation sans précédent de la langue allemande. La terminologie de l'invective journalistique (traître, laquais de Versailles, criminel assoiffé de sang, escroc à la solde de Marx, fange hitlérienne, fléau communiste) en était venue à ressembler, par suite d'un emploi excessif, à la phraséologie formelle de politesse utilisée par les Chinois. le mot Liebe, jailli du lexique de Gœthe, ne valait plus un baiser de prostituée. Printemps, claire de lune, jeunesse, roses jeune fille, chérie, cœur, mai: telle était la monnaie courante, lamentablement dévalorisée, que mettaient en circulation les auteurs de tous ces tangos, valses, fox-trots, qui préconisaient l'évasion individuelle. Trouvez-vous une petite âme sœur, conseillaient-ils, pour oublier la crise et le chômage.

Christopher Isherwood, Mr. Norris change de train, p.147, traduction Léo Dillé (coll 10/18, 1964)

Il s'agit presque d'une guerre civile, entre communistes et nazis, avec les grèves, manifestations et contre-manifestations qui s'en suivent. Je ne me souvenais pas (l'ai-je jamais su?) que les nazis avaient subi un revers en novembre 1932:

Les négociations de Hitler avec la droite avaient été rompues; la Hakenkreuz allait jusqu'à flirter gentiment avec la faucille et le marteau. Des conversations téléphoniques, au dire d'Arthur, avaient déjà eu lieu entre les camps ennemis. Les troupes d'assaut nazies se joignaient aux communistes parmi les foules qui conspuaient les «traîtres» et les lapidaient. Pendant ce temps, sur les colonnes d'affiches trempées, des placards nazis représentaient le K.P.D. sous l'aspect d'un épouvantail en uniforme de l'armée rouge. Quelques jours plus tard, il y aurait d'autres élections, les quatrièmes de l'année. Les réunions politiques attiraient beaucoup de monde; c'était moins cher que de s'enivrer ou d'aller au cinéma. Les gens âgés restaient chez eux, dans leurs pauvres maisons humides, à faire du thé faible ou du café malté en parlant sans animation de la Débâcle.

Le 7 novembre, les résultats des élections furent proclamés. Les nazis avaient perdu deux millions de voix. Quant aux communistes, ils avaient gagné onze sièges. Ils possédaient en outre une majorité de plus de 100000 à Berlin.
— Vous voyez, dis-je à Frl. Schroeder, tout ça, c'est grâce à vous.
Nous l'avions persuadée, en effet, de descendre voter à la brasserie du coin pour la première fois de sa vie. Et maintenant elle était aussi ravie que si elle avait gagné à la loterie:
— Herr Norris! Herr Norris! J'ai fait exactement ce que vous m'avez dit, et tout est arrivé comme vous l'aviez prévu! La concierge est dans tous ses états. Ça fait des années qu'elle suit les élections, et elle soutenait que les nazis allaient gagner encore un million de voix ce coup-ci. Je me suis bien payé sa tête, je vous le certifie. Je lui ai dit: «Ha! ha! Frau Schneider! Vous voyez bien que moi aussi je m'y connais en politique!»

Ibid, p.182-183

En mars 1933, comme l'a remarqué Haffner, il fit très beau. Dès le début, il n'y eut aucun doute sur la nature du régime, mais certains s'en accommodaient fort bien:

Au début de mars, après les élections, il fit brusquement doux et chaud.
— C'est Hitler qui nous apporte le beau temps, dit la concierge.
Et son fils nous fit observer en plaisantant que nous devrions être reconnaissants à Van Der Lubbe de ce que l'incendie du Reichstag eût fait fondre la neige.
— Un si beau garçon!… remarqua Frl. Schroeder avec un soupir. Comment, grand Dieu, a-t-il pu faire une chose aussi affreuse?
La concierge eut un reniflement de mépris.

Notre rue avait un aspect tout à fait gai lorsqu'en y débouchant l'on voyait des drapeaux noir-blanc-rouge pendre immobiles aux fenêtres contre le ciel bleu du printemps. Sur la Nollendorfplatz, les gens étaient assis à la terrasse du café, en pardessus, et lisaient les articles concernant le coup d'Etat de Bavière. Gœring s'exprimait à traver le haut-parleur de la radio du coin.
— L'Allemagne est réveillée! déclarait-il.
Un marchand de glace était ouvert. Des nazis en uniforme marchaient à grandes enjambées ça et là, le visage sérieux et composé, comme s'ils avaient été chargés de missions importantes. Les lecteurs de journaux du café tournaient la tête afin de les regarder passer, souriaient et semblaient contents.

Ils souriaient d'un air approbateur à ces jeunes gens aux grandes bottes conquérantes, qui allaient bouleverser le Traité de Versailles. Ils étaient contents parce que ce serait bientôt l'été, parce que Hitler avait promis de protéger les petits commerçants, parce que leurs journaux annonçaient des temps meilleurs. Ils étaient soudain fiers d'être blonds, et frémissaient d'un plaisir furtif, sensuel, comme des écoliers, parce que les juifs, leurs rivaux en affaires, et les marxistes, une minorité vaguement définie de gens dont ils ne se souciaient guère, avaient été jugés, de manière bien satisfaisante, responsables de la défaite, de l'inflation, et qu'ils allaient le sentir passer.

La ville était pleine de chuchotements qui parlaient d'arrestations illégales à minuit, de prisonniers torturés dans les baraques du Sturmabteilung, forcés à cracher sur le portrait de Lénine, à boire de l'huile de ricin, à manger de vieilles chaussettes. Mais ces bruits étaient couverts par la voix puissante, irritée du gouvernement, dont les mille bouches démentaient.

Ibid, p.285 à 287

¹ : M'agacent les prophètes rétrospectifs, qui vous annoncent après les événements que ceux-ci "étaient tout à fait prévisibles" (cf. les discours en 2009 sur la chute du mur de Berlin.)

² : Viktor Klemperer, Lingua Tertii Imperii

Revenons au point où la question du Sitz in Leben de la littérature du Proche-Orient a une assise ferme: à l'école. A côté de l'apprentissage de la lecture et de l'écriture, des dispositions sur la manière de se comporter ont été enseignées aux futurs fonctionnaires, qui devaient leur assurer une vie professionnelle couronneé de succès. De tels textes sont désignés comme sagesse au sens étroit du terme et ne se trouvent pas seulement dans l'Ancien Testament (cf. par exemple Pr 25-29), mais également en Mésopotamie, en Egypte (Pr 22,17-23,11 remontent à un livre de sagesse égyptien, cf. Lévêque, p.53-59¹) et chez les Araméens (Ahiqar, cf. Grelot, p.427-452²). Cette sagesse est caractérisée par la croyance selon laquelle toute bonne action entraîne sa récompense terrestre et tout acte contraire à l'ordre sa punition imminente. Il est évident que ce qui est en jeu ici, c'est la stabilité d'une société; les protagonistes de cette idéologie occupent un rôle privilégié de pilier de l'Etat en vue d'imposer l'ordre proclamé. Les sages des écoles du Proche-Orient ancien étaient bien conscients que la doctrine ne coïncidait pas avec l'expérience. Mais l'expérience n'avait aucune valeur argumentative: on tenait pour juste ce qui était transmis (cf. Job 8,8-10). La protestation contre cette pensée au nom de l'individu, qui sombre dans le procès de l'ordre universel, ne fut possible qu'après la chute de l'Etat judéen dans le livre de Job, et la falsification de la tradition par l'expérience seulement à l'époque hellénistique chez Qohélet.

On conçoit cependant la «sagesse» et le travail des «sages» trop étroitement si on les restreint aux textes communément appelés «écrits de sagesse». Car l'école du Proche-Orient ancien devait introduire sa conception de Dieu, du monde et de l'humain au-delà de la formation professionnelle dans les traditions de la culture. C'est pourquoi de futurs scribes de l'akkadien durent recopier (et apprendre par cœur) Gilgamesh à Meggido à l'âge du Bronze (cf. Bottéro³), et des adeptes du grec l'Iliade dans la Jérusalem hellénistique. Aucune civilisation ne peut survivre longtemps sans «canon éducatif», sans ensemble fondamental de textes et de traditions normatifs.

Ernst Axel Knauf, "Les milieux producteurs de la Bible", in ''Introduction à l'Ancien Testament'', p. 123-124 (Labor et Fides, 2009)

¹ : J. Lévêque, Sagesse de l'Egypte ancienne, supplément aux Cahiers de l'évangile 46, Paris 1984

² : P. Grelot, Documents araméens d'Egypte (Littérature ancienne du Proche-Orient (LAPO)), Paris, 1972

³ : J.Bottéro, L'épopée de Gilgamesh. Le grand homme qui ne voulait pas mourir (L'aube des peuples), Paris 1992

Mais les livres des prophètes furent aussis lus et transmis à l'école, faute de quoi l'épilogue du livre d'Osée, dû à un lecteur désespéré par les difficultés grammaticales du texte, resterait incompréhensible (Os 14, 10: «Qui est suffisamment sage pour saisir tout ceci, qui est si intelligent pour le comprendre?»)

Ernst Axel Knauf, "Les milieux producteurs de la Bible", in Introduction à l'Ancien Testament, p.125

Mais le kairos historique pour l'établissement de canons littéraires est venu avec l'émergence des grands centres de culture grecque dans la foulée de la conquête d'Alexandre. Pendant tout le IIIe siècle, la Judée dépend du pouvir lagide qui a sa capitale à Alexandrie. D'autres villes grecques, tant sur la côte palestinienne qu'en Transjordanie, font sentir leur présence, mais c'est incontestablement d'Alexandrie que vient l'impulsion principale. Dès le règne du premier des Ptolémées (Ptolémée Ier Soter, 323-282), le rayonnement culturel devient le souci prioritaire du nouveau pouvoir. Les instruments principaux de cette poitique sont la Bibliothèque et le Musée, puissamment développés et choyés par Ptolémée II Philadelphe (282-246) et Ptolémée III Evergète (246-222). Deux ambitions opposées, mais en réalité complémentaires, caractérisent cet effort: d'une part, l'ambition de réunir en un seul lieu la totalité des livres de la littérature mondiale (le souci de l'exhaustivité), d'autre part, l'établissement d'un catalogue sélectif des œuvres littéraires qui mériteraient de faire l'objet d'une lecture prioritaire et qui devraient servir de programme scolaire dans l'éducation des jeunes (le souci du «canon»). Quintilien, dans son Ketubim, et avec eux, la Bible en gestation!

Albert de Pury, "Le canon de l'Ancin Testament" in Introduction à l'Ancien Testament, p.29-30 (Labor et Fides, 2009)


Il est important, enfin, de se souvenir que c'est d'Alexandrie et de la rencontre avec l'hellénisme que la Bible juive prend son envol. Le débat qui s'amorce au IIIe siècle avant J.-C. entre deux canons littéraires rivaux, le canon grec (Homère, Hésiode, les Tragiques) et le canon juif (Moïse, les Prophètes, les Ketubim) a traversé toute l'histoire de l'Occident et de l'Orient méditerranéen, et il se poursuit toujours. C'est de la tension entre deux canons littéraires aussi profonds l'un que l'autre mais nécessairement en conflit que naît ce qu'on peut appeler l'identité culturelle européenne.

fin de l'article, p.39

Il n'existait jusqu'à présent aucune mention de David en dehors de la Bible. En 1993, toutefois, une stèle a été découverte à Dan, près des sources du Jourdain. Sur cette stèle, une inscription rédigée en araméen célèbre une victoire de Hazraël, roi de Damas, sur le roi d'Israël et sur le roi de la «maison de David»

Jean-Louis Ska, Les énigmes du passé - Histoire d'Israël et récit biblique, p.91

En effet, la mentalité ancienne ne distingue pas, comme la mentalité contemporaine, entre les phénomènes «naturels» que la science peut expliquer, et les phénomènes «surnaturels» que la science ne réussit pas à expliquer. Le principal «miracle», pour le monde antique, est le simple fait de l'existence en tant que telle, c'est-à-dire le fait qu'il y a un monde peuplé d'êtres vivants. Exister est un miracle constant, parce que la mort est beaucoup plus normale que la vie.

Jean-Louis Ska, Les énigmes du passé - Histoire d'Israël et récit biblique, p.53

G.Prokhorov attire notre attention sur l'aspect «autobiographique» de cette Vie du saint métropolite Pierre: en effet, on peut y voir un reflet de la vie de Cyprien et de ses ennuis. D. Obolensky a relevé également les mêmes ressemblances. «Les carrières des deux prélats, dit-il, on en effet un nombre surprenant de similitudes: tous deux eurent des liens étroits avec la Russie occidentale, eurent un rival qui tenta de les remplacer de façon frauduleuse, furent noircis par leurs ennemis russes devant les autorités de Constantinople, surmontèrent finalement ces obstacles et furent intronisés comme métropolites à Moscou.» L'élément autobiographique dans la Vie du saint métropolite Pierre n'est pas surprenant pour l'époque, car, comme l'a remarqué Mgr Louis Petit, «à Byzance, un hagiographe qui se respecte ne manque jamais de parler un peu de lui¹».

Job Getcha, La réforme liturgique du métropolite Cyprien de Kiev, p.38, édition du Cerf, 2010, Paris

¹ : L. Petit, Vie et office de Michel Maléinos, suivis du Traité ascétique de Basile le Maléinote, éd. L. Clugnet, Bibliothèque hagiographique orientale, IV, Paris, 1903, p.3. Mentionné dans D. Obolensky, «A philorhomaios anthropos: Metropolitan Cyprian of Kiev and all Russia (1375-1406)», p.92.

Je sais que c'est facile, mais ça m'amuse.

Aidés par les Cours des Monnaies, les rois achetaient ou ramassaient les «espèces monétaires» (or, argent, cuivre), les faisaient frapper (admirablement à partir de 1640), et tentaient d'en régenter le cours au mieux de leurs intérêts, par des «ordonnances monétaires» d'application difficile. Difficultés qui vinrent assez rarement de la mauvaise volonté des provinces et des corps, mais de réalités internationales. La monnaie française n'avait que la valeur que lui accordaient les grands marchands, toujours internationaux: les négociants et armateurs français la connaissaient évidemment très bien, et tâchaient d'en jouer. D'autre part, les rois jouèrent jusqu'en 1726 de dévaluations par cascades successives; elles leur permettaient d'éponger une partie de leur dettes,— vieux système si allègrement repris en notre XX^e siècle. Il régnaient mieux sur la petite monnaie intérieure, la monnaie des contribuables, malgré des «émotions» monétaires, aux XVIe et XVIIe siècles. Le grand marché international, où régnait de plus en plus des «constellations» de familles de banquiers, était appelé à leur réserver, au XVIIIe siècle, quelques mauvaises surprises. C'est que le «crédit» y régnait, qui reposait sur la «confiance» que peuvent donner un «potentiel» économique solide, et surtout une gestion sage. Elle fut perdue, on le sait, vers la fin du règne de Louis XVI — ce qui pose un problème non mineur de «causes» de la Révolution.

Pierre Goubert, L'Ancien Régime - 2 : les pouvoirs, Armand Colin collection U (1979), pp.34-35



Jurgen Habermas¹ a bien décrit comment le principe de publicité est le principe de contrôle que le public bourgeois, composé d'individus cultivés, capables de raisonner, a opposé à la pratique du secret propre à l'État absolu. Créateur d'une véritable sphère publique, ce principe circonscrit, à partir du XVIIIe siècle, «un nouvel espace où tente de s'effectuer une médiation entre la société et l'État, sous forme d'une ''opinion publique'' qui vise à transformer la nature de la domination. Ainsi, dès la fin du XVIIe en Angleterre, et en France à partir des années 1730, se constitue une instance de jugement fondée sur l'usage «public» de leur raison par les personnes privées, de sorte que, au travers des salons, cafés, et clubs littéraires, notamment, se forme une «opinion publique» à l'examen de laquelle rien et nul, pas même le roi, ne peut se soustraire.

Dans son cas particulier, l'échec de la Chambre des comptes tient dans son incapacité à convaincre le roi de la «contre-productivité du secret», selon l'expression de Pierre Rosanvallon². L'opacité notamment financière se révèle un piège pour l'État absolutiste, qui perd ainsi la confiance d'une société qui fait l'expérience de formes nouvelles de délibération et de publicité. L'existence des chambres des comptes ne garantit plus aux yeux des contemporains ''la transparence qui aurait pu désamorcer les révoltes contre l'impôt'': c'est au contraire «le secret des finances comme principe» qui l'emportera jusqu'à la fin de l'Ancien Régime. […].

On retiendra donc que, sous l'Ancien Régime, si le contrôle ''juridictionnel'' des comptes par les chambres a pu exister, quoique de moins en moins étendu, le contrôle ''politique'' des finances de l'État était, lui, dès l'origine volontairement entravé. L'effet de ce refus d'une transparence politique de la gestion des finances a été peut-être la cause profonde de la Révolution de 1789 au moment où la monarchie française terriblement endettée se trouve dépendre du nouveau monde de l'économie financière, celui du crédit.

Rémi Pellet, La Cour des comptes, La découverte (1998), pp.14-15





¹ : Junger Habermas, L'Espace public, Payot, 1978.
² : Pierre Rosanvallon, L'État en France, de 1789 à nos jours, Seuil, 1990, p.27.

Ces rappels et ces rapprochements aident à comprendre pourquoi on a souvent voulu voir dans un certain nombre de fêtes et de rites du christianisme une sorte d'habillage des religions pré-chrétiennes. Le plus connu des spécialistes français du folklore, Arnold Van Gennep († 1957) a cependant nuancé cette conception séduisante, mais parfois trop facile. Si la théorie de la survivance par adaptation chrétienne lui a paru acceptable pour les Rogations¹, il s'est au contraire insurgé contre la théorie solsticiale en ce qui concerne Noël et la Saint-Jean. «On ne peut, écrivait-il, consulter un libre ou un article sur la Saint-Jean sans y trouver le cliché: «c'est le reste d'un culte solaire antérieur au «Christianisme», avec l'addition: «le culte du Soleil existait chez «tous les peuples depuis la plus haute Antiquité»… La Saint-Jean ne peut être ni solaire en général, ni solsticiale, de par son essence et ses origines, parce qu'elle ne se situe pas le jour le plus long de l'année, jour que tous les peuples auraient pu, en effet, «distinguer par expériences additionnées»². Une remarque parallèle vaut pour la Noël qui ne coïncide pas avec le solstice d'hiver.

Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, p.338





¹ : A. Van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, 12 vol., Paris, 1943-1958 - citation issue du t.I, vol IV, p.1637.
² : Ibid., p.1734

Des romans, il y avait un prélat qui se piquait d'en écrire, pour la grande joie des cénacles précieux et la douce émotion des filles. C'était l'ancien évêque de Belley, Jean-Pierre Camus. Mais entre deux fictions chevaleresques, il consacrait sa plume infatigable à un bon combat. Soupçonneriez-vous une machine de guerre derrière un titre aussi paisible que Le directeur spirituel désintéressé selon l'esprit du Bx François de Sales? Résisteriez-vous à prendre connaissance des Eclaircissemens de Méliton sur les Entretiens curieux d'Hermodore, pourriez-vous dédaigner L'antimoine bien préparé, Le rabat-joye du triomphe monacal? Capucins et autres «coenobites» peuvent multiplier leurs réponses, distribuer des lettres d'Agathon à Eraste, des Advis d'un docteur touchant les debvoirs d'un bon paroissien: rien n'empêchera Mgr Camus de jeter chaque année dans le public deux ou trois nouveaux livres dont le plus court n'a pas moins de deux cents pages et qui, à son sens, défendront l'autorité des évêques contre les Réguliers beaucoup mieux que les Actes de la Faculté de Théologie dont nous avons parlé ailleurs¹. Rien n'arrêtera sa faconde, pas même la nouvelle que Rome est à deux doigts de censurer Le directeur désintéressé. A cette menace, tout l'épiscopat se dresse, fait cause commune avec M. l'ancien évêque de Belley: le Clergé de France serait extrêmement offensé d'une mesure qui l'atteindrait en son entier².

Aimé-Georges Martimort, Le Gallicanisme de Bossuet, p.76-77





¹ : On trouvera la liste à peu près complète des livres de Camus contre les Réguliers dans le ''Catalogue général des livres imprimés de la Bibliothèque Nationale'' t.23, 1905, p. 140-174. — Cf. E. Mangenot, dans ''Dictionnaire de théologie catholique'', t. 2, col. 1451-1452. — Cependant, C. Chesneau, ''Le Père Yves de Paris et son temps'' (1590-1678), ''I, La querelle des évêques et des réguliers''(1630-1638), Paris, 1946, p. 189-204, cf. p. 45-78, 144-188, reconsidère les attributions à Camus de plusieurs de ces livres; ses arguments ne sont pas complètement décisifs.
² : (A. Duranthon), Procès-verbaux, t. 2, p. 774; C. Chesneau, op. cit., p.169-188.

L’adjectif camus présente en effet la particularité de ne pouvoir qualifier, pratiquement, qu’un seul substantif.

Vaisseaux brûlés, 1-3-8-2-1

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CAMUS, USE, adj. et subst.
I. Adj. cf. camard I)
A. [En parlant d'une pers., de son visage; d'un animal] Qui a le nez (le museau) court et aplati.
— Au fig., fam. Désappointé, penaud.
Rendre un homme camus. ,,Le réduire à ne savoir que dire.`` (Ac. 1835, 1878). ,,Il voulait faire le capable, on l'a rendu bien camus`` (Ac. 1835, 1878).
B. [En parlant du nez d'une pers., du museau d'un animal] Aplati, écrasé.

II. Subst. (cf. camard II)
A. Camus, camuse. Personne qui a le nez court et aplati.
B. Par dénomination vulg. d'animaux.
1. Camus, subst. masc. ,,Dauphin ordinaire`` (BESCH. 1845)<sup>[1]</sup>; ,,poisson du genre polynème`` (Lar. 19e, Nouv. Lar. ill.).
2. Camuse, subst. fém., arg. Carpe (qui a un rudiment de museau) (cf. ESN. 1966).

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Je suis bien assuré que la cause que maintenant que je traite serait vidée en une seule parole de vérité évidente [Mt 7, 12]. Car il ne faudrait que dire à ceux qui forcent les consciences d'autrui: voudriez-vous qu'on forçât les vôtres? Et soudainement leur propre conscience, qui vaut plus que mille témoins les convaincrait tellement qu'ils en demeureraient tout camus.

Sébastien Castellion, Conseils à la France désolée (1562)

D'ailleurs Henri IV est décrit aussi comme le roi «des anciennes prophéties». Face aux croyances en l'imminence de la fin des temps, des textes, depuis le XIVe siècle, plaçaient en effet les espoirs de la chrétienté d'Occident dans le roi de France, le Nouveau Charlemagne, appelé à restaurer l'unité politique de l'Europe et à libérer Constantinople et les lieux saints avant de laisser son trône au Christ revenu sur terre. « Charles fils de Charles, de la très illustre filiation du Lys, ayant grand front, sourcils hauts, yeux allongés, nez aquilin, [et qui] sera couronné.» Les prénoms peuvent être changés, et le grand nez des Bourbons joue peut-être ici un rôle non négligeable: dans des pamphlets des années 1590, voici Henri IV présenté comme «ce roi de la fleur de Lys, au visage long, au grand nez, qui est appelé par les anciennes prophéties à la seigneurie du monde, ce grand roi qui nous a tant été promis».

Thierry Wanegffelen, L'Édit de Nantes, une histoire européenne de la tolérance (XVIe-XXe siècle), p.107

Pour donner une idée de la façon dont la tolérance est majoritairement entendue à cette date, il suffit de citer la définition qu'en donne la première édition du Dictionnaire de l'Académie française en 1694: «condescendance, indulgence pour ce que l'on ne peut empêcher.»

Michel Gros, introduction à Pierre Bayle, De la tolérance, p.15, Presses-Pocket 1992

Mais, messieurs, ce n'est pas même la tolérance que je réclame; c'est la liberté. La tolérance! le support! le pardon! la clémence! idées souverainement injustes envers les dissidents, tant qu'il sera vrai que la différence de religion, que la différence d'opinion n'est pas un crime.

Rabaut Saint-Etienne, discours prononcé à l'occasion du vote de l'article 10 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (26 août 1789)

César : Il m'a répondu sans respect… Et même grossièrement.
Césariot : Il t'a injurié?
César : Pire que ça. Il m'a dit: «Je te croyais plus tolérant.»
Césariot : Et alors?
César : Alors, tu penses!
Césariot, étonné : Non, je ne pense pas du tout.
César : Comment: «Tolérant»? Maison de tolérance, voyons! Tolérant! Moi, tolérant! (Il prend une colère subite, comme si Marius était encore devant lui.) Et c'est à ton père que tu dis ça? Espèce de petit saligaud! […]
Césariot : Écoute-moi! Tolérant!…
César : Toi aussi?
Césariot : Tolérant, ça veut dire large d'esprit, plein d'indulgence, plein de bienveillance pour les fautes des autres.
César, inquiet : Allons donc, Je connais la langue française.
Césariot : Mal. Tu la connais mal.

Marcel Pagnol, César

Je ne peux pas m'empêcher de rapprocher cela de la discrimination positive.

Une des originalités du XVIIIe siècle, c'est (aussi) d'avoir découvert, de Montesquieu à Rousseau, le bonheur de l'existence.

Robert Mauzi, L'idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises du XVIII^e siècle, Paris 1968, rééd. 1994, p.46

Des inventaires après décès révèlent, tout au long du XVIIe siècle, l'indigence des bibliothèques de certains curés. En 1630, dans la pauvre chambre du curé de Dampierre (diocèse de Paris), on ne trouve que quatre volumes: le Calendrier des Bergers, un martyrologue, le Paradis des prières — recueil de méditations pour les différents moments de la journée —, et l'Estat de l'Eglise militante, ouvrage vaguement historique rédigé en 1555. En 1686 encore, la bibliothèque du curé de la Chapelle-Milon — toujours dans le diocèse de Paris — se réduit à «trois livres couverts en parchemin, l'un estant la vie des saints, l'autre la vie des saints pareil à dessus, l'autre des homélies escrites sur les évangiles, et un autre petit livre couvert de vélin et intitulé Advis et résolution théologique pour la paix de conscience».

Les séminaires contribuèrent de façon décisive à relever le niveau intellectuel du clergé: ils représentèrent, à l'âge de la Réforme catholique, une véritable «révolution ecclésiastique». […] En 1602, l'évêque de Nice ordonna à ses prêtres de posséder au moins douze ouvrages. En 1654, Godeau, évêque de Vence, donna dans ses mandements des listes de livres à lire à ses prêtres. En 1658, l'archevêque de Sens, Gondrin, demanda à ses curés de se procurer 47 ouvrages qu'ils devaient, le cas échéant, présenter lors des visites pastorales et, parmi eux, une Bible, le catéchisme romain, les Décisions du concile de Trente, la Somme de saint Thomas d'Aquin, l'Imitation, les Introductions de saint Charles Borromée aux confesseurs, et l'Introduction à la vie dévôte. […]

[…] Des «conférences ecclésiastiques» se proposèrent également de stimuler l'activité intellectuelle du bas clergé. \[...] A Angers, Mgr Le Peletier passa pour un prélat despotique parce qu'il imposa à son clergé des retraites et des «conférences» ecclésiastiques¹. Mais, dans le diocèse de Paris notamment, la hiérarchie tint bon et donna aux conférences une organisation de plus en plus méthodique.

Jean Delumeau et Monique Cottret, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, (7^e édition, mai 2010), p.360-361





Note
¹ : Fr. Lebrun, Cérémonial (1692-1711) de R. Lehoreau, Paris, 1967, p.98

Le tome 2¹ m'avait convaincue que ce journal était à lire par les élèves cherchant à se documenter sur l'histoire immédiate (enfin, comment appelle-t-on l'histoire du XX^e siècle? l'histoire contemporaine? Je n'aime pas cette expression). C'est un journal idéal pour des étudiants en première année de Sciences-Po, par exemple (il est peut-être un peu délicat à manier pour des lycéens, car sa structure décousue jouant sur des rapprochements de situations nécessite d'être déjà familier avec la chronologie générale des événements).
Et puis, naturellement, il s'adresse à ceux qui aiment les journaux pour leur dimension d'histoires secrètes, intimes, sachant qu'ici nous ne sommes jamais loin de la confidence politique (de haute tenue).

Ce tome 3 est plus chronologique et s'attache à deux hommes, ou trois, ou quatre: de Gaulle et Foucault, de Gaulle via Malraux, Foucault et Deleuze.

L'évocation de de Gaulle commence avec les événements de 1958 et les doutes de Mauriac père et fils concernant la légitimité des actes de Gaulle. Cela éveille mes souvenirs de lycée et ce que tentait de nous expliquer notre professeur d'histoire (les doutes en 1958 devant une possible tentation dictatoriale de de Gaulle, doutes qui laissaient sceptiques ou indifférents des lycéens des années 80) prend soudain de l'épaisseur devant l'émotion et le trouble de deux gaullistes de toujours; d'autre part cela fait contrepoint à ma lecture récente de la Théorie du partisan qui analyse (entre autres) l'action et la logique du général Salan.
Au fil du texte, tout cela paraît si récent, et tellement fort dans ses implications et possibles conséquences, qu'il me semble soudain mieux comprendre la gesticulation politique actuelle: en absence d'événements véritablement dramatiques, il faut bien théâtraliser l'absence d'enjeu.
Cette évocation se terminera avec 1968, sachant que la déconvenue, l'amertume ou le ressentiment de Pompidou sont rapportés par Claude Mauriac dans le tome 2 du Temps immobile (Les espaces imaginaires) (Pompidou était un ami de Claude Mauriac depuis l'époque de la Résistance).


Dans la première partie, intitulée "Malraux et de Gaulle", Claude Mauriac interroge Malraux pour tenter d'avoir des témoignages sur les périodes qui échappent à ses propres souvenirs. C'est l'occasion de prendre conscience de l'incongruité de la position de Malraux:

[…] Malraux servit de Gaulle et fut desservi par lui. Il lui apporta beaucoup et n'en reçut rien. Si puissant était, pour «la gauche», le préjugé antigaulliste que l'on s'y étonna de voir Malraux survivre à cette conversion. Tel est son génie (tel celui, enfin reconnu par les hommes de gauche, de de Gaulle) qu'il a gagné, à la fin, n'ayant rien perdu de son prestige s'il n'y a rien ajouté.
[…]
Et d'autant plus que l'on oublie le risque majeur qu'il y avait, au temps où Staline menaçait l'Europe, à être antistalinien. «Le prix sera peut-être le poteau d'exécution», me disait Malraux, le 19 mars 1946…

Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, p.138-139, (29 mai 1975)

Comme Mauriac interroge Malraux, il s'en suit un échange de manuscrits afin de vérifier que tout ce qui est rapporté par Mauriac convient à Malraux, qu'aucune indiscrétion n'est commise.
Malraux fournit une bonne analyse du Temps immobile, des conditions pour lire Le Temps immobile (une fois encore il est question des témoins: les témoins doivent avoir disparu, condition minimale pour que la dimension littéraire d'un texte puisse être appréciée, apparemment²)):

2 rue d'Estienne-d'Orves, Verrières-le-Buisson,
le 22 février 1974.

Cher Claude Mauriac,
Je vous remercie d'avoir eu l'attention de m'envoyer les épreuves de votre livre.
Vous avez tenté une aventure considérable, dont personne, à la publication du livre, ne sera réellement juge. Même le rapprochement avec vos autres livres me semble vain. Pour que ce Temps immobile devienne ce qu'il est, il faut que le lecteur ne vous connaisse pas, n'ait pas connu François Mauriac; que demeurent seulement, d'une part, un passé dont vous aurez battu les cartes, et d'autre part, la relation avec le temps, de celui qui écrit: je. En face de cette relation, tous les personnages seront unis à l'ancêtre de 1873, séparés cependant de lui par l'optique et par le style. On a maintes fois écrit pour la postérité, mais il s'agit d'autre chose: de s'adresser délibérément à l'avenir. Ce qui était peut-être inévitable lorsque vous preniez le temps pour l'accusé. […]

Ibid, p.147

Dans cette première partie, Claude Mauriac tente d'analyser l'esprit de chevalerie qui entourait de Gaulle, ce dévouement inconditionnel (malgré les heures de doute) et cette foi que lui vouait son entourage. Il part du postulat que ce sentiment ou cette sensation sont intransmissibles, resteront incompréhensibles à ceux qui ne les ont pas vécus, et il se désole à plusieurs reprises que sa tentative soit vouée à l'échec. Or il me semble que c'est faux: ce sentiment de chevalerie, c'est l'aura qui entoure la Résistance et c'est bien ainsi que de Gaulle est (était?) présenté en classe, rapproché de Jeanne d'Arc (deux résistants à l'envahisseur), ce qui le nimbait d'un peu de son auréole et de son mystère de sainte (les voix et la prédestination).

Une frustration revient, récurrente: il manque la fin des histoires. Comme il s'agit d'un montage d'entrées de journal, certaines anecdotes commencent sans finir, certains événements, depuis longtemps oubliés, ne sont pas recontextualisés. Il manque désormais des notes de bas de page.

Terminons par une citation de Malraux qui m'enchante:

— Camus demanda au Général: «Comment servir la France?» Et le Général répondit: «Qui écrit bien la langue française sert la France!» (p.162)

La deuxième partie s'organise autour de Michel Foucault. Cette amitié tard venue dans la vie de Claude Mauriac est très émouvante, car Mauriac lui-même ne cesse de s'en étonner, ne cesse de s'étonner, avec une véritable candeur, de mériter un tel ami, d'une telle qualité. Or si je ne sais juger du mérite littéraire de Claude Mauriac (son journal le montre davantage historien, témoin, qu'inventeur de sa langue ou d'un style), quelques pages du Temps immobile suffisent à prouver sa droiture, son honnêteté et son esprit d'observation. C'était un homme de cœur.

Mai 68 avait ébranlé, non pas sa fidélité à de Gaulle, mais sa foi dans le fait que le Général représentait spontanément la France; sa mort libère Claude Mauriac de la fidélité à la ligne d'un régime qu'il ne comprend plus, une ligne qui ne lui paraît plus juste. La magie du journal de Claude Mauriac, c'est d'assister au travail d'un homme qui tente de mettre constamment en adéquation sa vie, ses actes, avec ses convictions; et par chance ou par courage, il y parvient constamment.
Cependant, Claude Mauriac ne s'habitue pas tout à fait à ce miracle et en reste étonné, ce qui donne beaucoup de charme à son écriture.

Cette deuxième partie présente de façon très suivie cette fois l'action de Foucault entre 1971 et 1975 en faveur des Arabes (les comités antiracistes), des prisonniers (le respect de leurs droits fondamentaux) ou contre la peine de mort ou Franco. Il s'en suit une vision des partis gauchistes, de leurs méthodes («Le seul fait de reconnaître, à leurs propres yeux, après coup, leurs erreurs, les en absout, et leur permet de recommencer, en toute bonne conscience, de nouvelles bêtises» (p.368)), dont les Maos, qui paraissent tout à fait fous et incontrôlables («paroxytiques»).

Dans ces premiers pas balbutiants dans l'engagement politique, Claude Mauriac souhaite rester honnête et juste, ce qui n'est pas sans poser quelques difficultés. Comment concilier principe et action, théorie et politique? Comment agir quand on se défie du principe même du pouvoir? (c'est un vieux problème, certes; mais j'aime la fraîcheur avec laquelle il est exposé et ressenti par un homme de soixante ans, qui a vécu la Résistance, a été le secrétaire de de Gaulle et est le fils de François Mauriac, qui a été le témoin de toute une époque, et pour qui, malgré tout, le problème continue à se poser, avec la même nouveauté et la même difficulté. D'autre part, c'est une belle conception du journalisme qui s'exprime, celle qui recherche la vérité, et non le spectaculaire. Enfin, que peut une telle conception mesurée de l'action face au fanatisme et à la désinformation, tels qu'exposés dans Théorie du partisan? ):

Cette amitié, donc, cette communion sans équivalent. Et l'impression, aussi, malgré tant de contradictions, d'être dans ma voie, enfin…
Côté négatif: ces contradictions si nombreuses, dont l'impossibilité de concilier mon amitié pour Israël avec ma collaboration de fait avec les comités Palestine. J'ai été pris très vite dans (le mot, banal, répond à l'exacte réalité) l'engrenage. J'ai fait rire, hier, à la réunion de la rue Marcadet (la Maison verte du pasteur Heidrich) en disant: «Je ne puis vous être d'une petite utilité que dans la mesure où je ne suis pas gauchiste… du moins officiellement.» Cet «officiellement» m'a échappé.
Mais aussi: l'impression désagréable de ne pouvoir isoler et préciser les points d'accord. De devoir accepter par solidarité, ou lâcheté, ou distraction, des formulations qui n'ont point mon adhésion. […] (p.298-299. 19 novembre 1972))


Claude Bourdet arrive donc, très tard, lorsque tout est fini, ce qui est une chance, car, s'il avait été là plus tôt, son goût sympathique de la nuance, de l'équilibre, de la perfection, aurait rendu, dès cette première réunion, toute action pratique impossible. Tandis qu'il énonce les noms, très nombreux, de ceux qui, selon lui, devraient figurer au départ même de notre association, noms difficilement assemblables et qui exigeraient, pour être réunis, l'adjonctions d'autres participants encore, pour qu'un dosage subtil maintienne l'équilibre entre les Eglises, les partis, etc., je dis, à voix basse, à Michel Foucault:
— Nous voyons là comment et pourquoi ces hommes admirables de la Résistance ont manqué le destin politique qui était le leur… (p.369-370. 17 mai 1972))


— Ecoutez, il y a quelque chose d'essentiel qui nous sépare: je suis fondamentalement contre la violence. Vous disiez par exemple, tout à l'heure, que vous ne faisiez pas confiance au pouvoir actuel pour appliquer la peine de mort. Cela m'a fait froid dans le dos…
Approbation accusée de Serge [Livrozet]; discrète de Foucault.
— … Et je vous le dis tout net: moi je ne vous fais pas confiance pour l'appliquer non plus. Et d'autant moins que je suis inconditionnellement et que j'ai toujours été, à une exception près, que je regrette, contre la peine de mort…
Attention marquée de Sartre.
— Même à la Libération j'étais contre la peine de mort. La seule exception, que je ne me pardonne pas, a été Salan.
Silence.
— La vérité est que je suis avec vous parce que vous n'êtes pas au pouvoir, et que je cesserai d'être des vôtres dès que vous serez au pouvoir. Après une déviation gaulliste de vingt-cinq ans, que je ne regrette pas, je me suis découvert, ou retrouvé, avant tout contre le pouvoir, quel qu'il soit. (p.423. 6 décembre 1972)


[Foucault répond] — Je ne me souviens pas. Mais, dans ce cas-là, il vaut mieux choisir l'expression la plus forte. Disons donc qu'il [un C.R.S.] m'a dit: «Je vais te faire avaler tes lunettes…»
Le même humour, de nouveau. Cette gaieté dans la voix. En moi, le même étonnement. J'ai pour habitude de chercher toujours à être le plus vrai possible. Il paraît que, dans l'action politique, ce n'est pas recommandé. (p.433. 21 décembre 1972)


Foucault dit: ne pas minimiser non plus. Ce ne sont pas les mots, mais le sens. Avec cet humour silencieux qu'il y a entre nous et nous rend complices, — tout se passant entre les mots, si bien que répéter les mots trahit plus que ne traduit ce que nous pensons et exprimons vraiment. Les mots:
— Ce qu'il y a d'ennuyeux, avec Claude Mauriac, c'est qu'il s'en tient à la stricte vérité, qu'il n'entend rien à l'utilisation politique des faits…
Non, les mots n'étaient pas tout à fair cela non plus. C'était le même débat que celui de «la bonne vieille sciatique» qu'il me conseillait de ne pas nommer telle, après les coups que j'avais reçus de ce C.R.S., boulevard Bonne-Nouvelle —et qui se révéla n'être point une sciatique, en effet—, si bien que c'était peut-être lui qui avait raison, après tout.
Je l'exaspère (ou plutôt: il feint d'être exaspéré) par mon objectivité systématique à l'égard des flics eux-mêmes. Que le petit gros banalisé me semble plutôt sympathique le met hors de lui (ou plutôt: l'incite à faire semblant de l'être, lui et moi étant au fait des règles de notre jeu). (p.569-570. 22 septembre 1975, retour d'Espagne où un groupe est allé protester contre la mort attendant des opposants à Franco).

Claude Mauriac admire Foucault pour son intelligence et son humour, Michel Foucault respecte Mauriac pour sa droiture et son intégrité. C'est tout à fait évident après que Mauriac a fait lire les épreuves de son livre à Foucault, comme avec Malraux, là encore pour garantir que rien n'est infidèle ou indiscret.

Ajoutons enfin qu'on croise dans ces pages Deleuze (qui tient une place importante aux côtés de Foucault), et de façon fugitive Genet (les pyjamas de Genet et la maison Gallimard), Sartre (la rencontre de Sartre et de Foucault, le respect et presque la tendresse dont Claude Mauriac entoure le personnage de Sartre (ce qui m'a surprise, car Sartre me paraît très décrédibilisé aujourd'hui)), Debray (l'expérience de Debray pour gêner les projets policiers), et des personnages secondaires comme Olivier Duhamel, que je suis très étonnée de retrouver dans ces pages parce que je l'ai eu comme professeur (cet homme en col roulé noir, engagé en 1972?), ou Jean Daniel, dont je comprends mieux au vu de son passé militant l'indignation contre Renaud Camus en 2000.


Je termine par une citation qui n'a rien à voir, mais qui me permet désormais d'aller à Roissy avec curiosité, la plaine désolée ayant acquis une histoire:

Les cèdres de Roissy. Je lui dis que je sais, par ma grand-mère, dont le grand-père était à Wagram, qu'ils sont les derniers vestiges du parc de Law. Cela l'intéresse. Il dit d'un ton rêveur:
— Vous avez connu quelqu'un dont le grand-père était à Wagram… (p.552. 22 septembre 1975)





¹ : Les espaces imaginaires. Ne pas en rechercher de recension ici, il fait partie de mes multiples billets en retard.
² : si l'on en croit une remarque de Compagnon à propos de Proust.

Claude Mauriac cite André Frossard :

Cent quarante balles ont été tirées sur le cortège; quatorze projectiles de fusil mitrailleur ont atteint la voiture présidentielle. Personne n'est blessé. A Villacoublay, le général descend de voiture en disant: «Eh bien, messieurs, cette fois, c'était tangent.» Et à Madame de Gaulle: «Yvonne, vous êtes brave.» «J'espère, dit-elle, que les poulets n'ont rien eu.» On mit cet argot tout à fait inhabituel sur le compte de l'émotion. En fait, Madame de Gaulle ne s'inquiétait pas pour les policiers de l'escorte, tous indemnes autour d'elle, mais de deux poulets de basse-cour qu'elle avait logés dans le coffre de la voiture présidentielle. (La France en général, p.221-225)

Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, p.189

Pierre de Boisdeffre était venu assister à l'émission. J'ai évoqué le temps où il n'y avait d'antistaliniens, à Paris, autour de Malraux, que notre petite équipe de Liberté de l'esprit. Où nous passions pour des fascistes; au mieux: pour des fossiles de droite.

Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, p.144 (15 mai 1975) - Grasset, 1976

Le colonel Berger lui a apporté un surcroît de lumière, sur lequel il [Malraux] a vécu depuis lors, sans l'alimenter, son adhésion au gaullisme ayant eu au contraire pour effet d'en atténuer le rayonnement aux yeux de ceux de l'autre bord — qui avait été, si longtemps et de façon si éclatante, le sien. En ce sens Malraux servit de Gaulle et fut desservi par lui. Il lui apporta beaucoup et n'en reçut rien. Si puissant était, pour «la gauche», le préjugé antigaulliste que l'on s'y étonna de voir Malraux survivre à cette conversion. Tel est son génie (tel celui, enfin reconnu par les hommes de gauche, de de Gaulle) qu'il a gagné, à la fin, n'ayant rien perdu de son prestige s'il n'y a rien ajouté.
[...]
André Malraux est allé au feu du mépris. Le «mépris» facile de ceux qui sont «du bon côté», celui de la gauche, et qui n'assument pas le risque que Malraux a accepté: sembler trahir le peuple pour mieux le servir.

Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, p.138 (29 mai 1975)

Il [Malraux] parle maintenant pour nous tous :
— Ce qui avait changé, dans les dernières années, c’étaient les relations du Général avec l’enfance. On ne l’imaginait pas racontant Peau d’Âne à Philippe de Gaulle. Les enfants n’existaient pas pour lui. Ni ses enfants. Mais il a découvert ses petits-enfants. La dernière fois où je suis allé à Colombey…
[...]
— …il y avait, sur la fameuse table des patiences, des objets en fil de fer… j’appris qu’il s’agissait de jeux auxquels s’amusaient ses petits-enfants. Madame de Gaulle me dit: «Oui, le Général s’exerce pour battre ses petit-fils…» Il avait découvert les enfants. Et il avait aussi découvert les animaux. Un chat, notamment, nommé Grigris, dont il disait: «Il n’a pas peur de moi!»

Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, p.84 (23 février 1971) - Grasset, 1976

Il est près de deux heures lorsque Malraux arrive enfin. […] (Tout le monde, à Verrières, l'appelle «le ministre» ou M. le Ministre, selon que l'on est de «la famille» ou que l'on est à son service.) (Et même «Tonton Ministre», me dit Corinne de Vilmorin.)

Claude Mauriac, Et comme l'espérance est violente, p.84 (23 février 1971)

En cette fin des années quarante et au long des années cinquante, non seulement Jérusalem était une ville coupée en deux, mais encore l'université hébraïque se trouvait exilée du mont Scopus et abritée dans les monastères de la vieille ville. La grande bibliothèque était incluse dans l'enclave du mont Scopus, où une garde israélienne venait se relayer tous les quinze jours sous la haute surveillance de l'ONU.

Contre le règlement officiel de l'armistice, stipulant qu'aucun transport n'était autorisé en ville du bas vers le haut ni du haut vers le bas, l'usage s'imposa que les soldats de garde, en revenant du mont Scopus, remplissent de livres leurs pantalons et leurs sacs. Livres qui avaient été demandés par la bibliothèque universitaire avec la mention «urgent».

Jacob Taubes, En divergent accord - A propos de Carl Schmitt, p.39-40

Jusqu'à maintenant, je reste sceptique devant toute philosophie qui ne se frotte pas concrètement avec l'histoire. Sans l'histoire, aucune vérification de principes métaphysiques abstraits entre tous. Comme professeur de philosophie, je ne m'intéresse moi-même qu'à l'histoire, étant d'avis en effet que l'histoire est en de bien mauvaises mains chez les historiens de métier. Les exceptions confirment la règle: Ernst Nolte à Berlin, Reinhart Kosellek à Bielefeld, chez qui est atteint ce mélange de théorie et d'empirie que je cherche.

Jacob Taubes, En divergent accord - A propos de Carl Schmitt, p.30

Je ne fais pas de compte rendu puisqu'il s'agit de conférences en accès réservé.
Cependant je mets en ligne les bibliographies distribuées par les intervenants.


L'Europe et l'Asie (XVIIIe siècle à nos jours)
Bibliographie indicative de Frédérice Mantienne (professeur et éditeur des Indes savantes)

• Europe et Asie, cultures et contacts

- Jack Goody, L'Orient en Occident, Le Seuil, 1999
- Etiemble, L'Europe chinoise, Gallimard, 1988, 2 volumes (une étude fouillée de l'interaction culturelle et politique de la Chine et de l'Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles)

• Europe et Asie, la rencontre commerciale

Philippe Audrère, Les Compagnies des Indes orientales. Trois siècles de rencontre entre Orient et Occident, Desjonquères, 2006

• Europe et Asie, la rencontre politique et militaire: colonisation et impérialisme

- Nora Wang, L'Asie orientale du milieu du XIXe siècle à nos jour, Armand Colin, 1993 (la meilleure synthèse historique. Plusieurs éditions plus récentes l'ont remis à jour)
- Karl Trocki, Opium, Empire and the Global Political Economy, Routledge, 1999

• Europe et Asie : les grands bouleversements et la naissance de la mondialisation

- André Gunder Frank, ReOrient. Global Economy in the Asian, University of California Press, 1998
- Kenneth Pomeranz, Une grande divergence. La Chine, l'Europe et la construction de l'économie mondiale, Albin Michel, 2010 (original paru en 2001, P.U. Princeton)



Chine ou Japon, quel leader pour l'Asie ?
Bibliographie sélective par Claude Meyer

• Chine et Japon

Claude Meyer, Chine ou Japon, quel leader pour L'Asie ?, Presses de Sciences Po, 2010

• Chine

- Jean-Pierre Cabestan, La politique internationale de la Chine, Presses de Sciences Po, 2010
- Jean-Luc Domenach, La Chine m'inquiète, Perrin, 2008
- Françoise Lemoine, L'économie de la Chine, La Découverte, 2006
- Jean-Louis Rocca, Une sociologie de la Chine, La Découverte, 2010

• Japon

- Collectif (dir. J M Bouissou), Le Japon contemporain, Fayard, 2007
- Karyn Poupée, Les Japonais, Taillandier, 2009

Billet commencé le 17 décembre : je regrette que mon retard à l'écrire ne l'ai transformé en hommage. Il est désormais avant tout un moyen de mettre des citations en ligne, avec toujours le même espoir: susciter l'envie (le besoin) de lire le livre lui-même.

En finissant de copier les citations de ce billet, je me dis qu'il n'est sans doute pas insignifiant que le mot "gentil" soit désormais interprété comme "condescendant", et le mot "libéralité" considéré comme une marque de paternalisme. La générosité et la gratuité ne provoquent plus que méfiance quand le goût effréné, un peu fou, de la liberté est perdu.

Ce livre est un livre de vulgarisation, et a ce titre possède une voix particulière, un peu didactique. C'est une sorte de cours d'histoire accéléré, dégageant les grandes tendances qu'il restera ensuite à enrichir par des lectures plus précises.
Jacqueline de Romilly a pour projet d'étudier l'émergence de la notion de liberté sous ses différents aspects dans les textes du Ve et du IVe siècle avant Jésus Christ (c'est donc très précis). Elle souhaite se concentrer sur ces deux siècles, mais elle a si bien conscience que ce qu'elle amène au jour appelle un discours du type «Ah, mais c'est comme aujourd'hui, comme…», elle craint tant les récupérations hâtives donc fautives, qu'elle tente de les anticiper. D'une part elle indique les pistes de réflexion effectivement ouvertes par ces textes, d'autre part elle insiste sur les différences dues au temps, à l'épaisseur de temps et d'expérience accumulée depuis cette lointaine époque.

Cette étude de l'histoire, de la philosophie, de l'histoire de la philosophie politique s'appuie entièrement sur une attention infinie et concentrée aux mots, les contextes historique et textuel dans lesquels ils apparaissent pour la première fois, et leur changement de sens, de valeur (au sens de valeur d'une couleur ou d'un son). C'est en fait une étude philologique du mot liberté.

Le parcours ressemble à une promenade, d'abord chronologique, historique, retraçant l'histoire des cités (Athènes, Spartes, Thèbes, sont celles qui sont surtout citées), ensuite plus intérieure, se rapprochant des philosophes.

Il y a cette merveilleuse découverte des Grecs, qui suffit à tout: la liberté ne vaut que par la loi, respecter la loi permet d'être libre (ce qui me fait penser, sans doute trop vite, que le rapport au droit des Anglo-Saxons doit être plutôt grec et celui des Latins davantage romain):

Jason explique ainsi à Médée qu'en quittant le pays barbare pour la Grèce, elle a appris à «vivre selon la loi, non au gré de la force» (Médée, 538). Et Tyndare dans Oreste donne comme un trait grec et non barbare «de ne pas vouloir être au-dessus des lois» (457).

Jacqueline de Romilly, La Grèce antique à la découverte de la liberté, p.52

Et la loi était pour la première fois écrite:

Mais, dans le texte d'Euripide, cette critique amène une opposition, non plus seulement avec la loi, mais avec la démocratie: celle-ci naît grâce à la loi. «Quand les lois se trouvent écrites, pauvres et riches ont mêmes droits. Le faible peut répondre à l'insulte du fort, et le petit, s'il a raison,vaincre le grand. Quand à la liberté, elle est dans ces paroles:" Qui veut, qui peut donner un avis sage à sa patrie?" Alors, à son gré, chacun peut briller ou se taire. Peut-on rêver plus belle égalité?" (433-441).
Ibid., p.63

Ce que tente de nous faire ressentir Romilly, c'est son émerveillement, c'est la nouveauté que cela pouvait représenter, et également son immédiateté. Étudier la naissance des lois écrites, c'est remonter au moment d'avant leur apparition, au moment où elles n'existaient pas, et que même leur idée n'existait pas; puis revenir vers nous, après leur apparition: rien, puis quelque chose, et toujours cette surprise de quelque chose là où il n'y avait rien:

Quand on vit avec des lois écrites depuis des dizaines de siècles, quand elles se sont multipliées sans fin dans tous les domaines, quand enfin il faut, pour avoir affaire à elles, des intermédiaires de toutes sortes, on oublie aisément l'importance de ce pas franchi une fois pour toutes et l'exaltation qu'il inspirait alors. Le lien de la liberté et de la loi reprend plus d'éclat dans ce contexte historique.
Et de même la démocratie. À l'époque où écrit Euripide, elle a tout juste un siècle. Elle s'est, pendant ce siècle, affirmée et précisée, grâce à diverses réformes de détail, allant toutes dans le même sens. Les grands-parents des contemporains d'Euripide devaient garder des souvenirs d'avant la démocratie.
Ibid., p.67-68

Mais le droit ne remplace pas la morale, il lui donne forme. Ce qui prime, c'est la dignité que l'on doit à soi-même.

En fait, le droit et la morale se rejoignent ici; et l'important est que se soit alors répandue cette conscience encore vague et incertaine, mais tenace, des égards dus aux autres, quand justement ils sont en position de faiblesse ou de danger.
Ce qui a pu masquer cette importance des aspirations grecques et athéniennes à ce droit des gens, indépendamment de toute appartenance à une cité, est sans doute une différence de formulation, dont la portée mérite d'être relevée. En effet, là où le monde moderne parle de droits, les Grecs, eux, parlaient de devoirs.
Ibid., p.98

(C'est moi qui souligne.)

Comment concilier liberté et autonomie, comment, dans une fédération des villes grecques, indispensable face aux barbares, comment protéger chaque cité de la tendance naturellement expansionniste d'Athènes, si sûre d'elle? Romilly note les hésitations, les tentatives, la cruauté de l'histoire qui peut effacer en quelques semaines des mois de réflexion. Qu'il s'agisse de noter que la génération des grands-parents d'Euripide ne connaissait pas la loi écrite ou que des accords longuement pesés allaient être réduits à néant, c'est le temps que gomme Jacqueline de Romilly, non en le rapportant à notre époque mais en nous transportant au IVe siècle, en effaçant toute tentation comparatiste (il ne s'agit pas de comparer, il s'agit de tirer des enseignements).

Il est en un sens pathétique de penser que ces discussions juridiques minutieuses se tenaient en 337, au lendemain de la descente foudroyante de Philippe en Grèce et de sa victoire de Chéronée, et que, l'année suivante, Alexandre devait lui succéder. En 335, ni Athènes, ni aucune des autres cités, ne comptait plus.
Ibid., p.119

La liberté est un exercice difficile, c'est un équilibre introuvable, elle peut être détruite aussi sûrement par des ennemis extérieurs que par ses propres abus. (Le livre suit ainsi la chronologie comme une démonstration: en cela il est simplificateur, étant évident, comme il le note à quelques reprises, que tous les courants ont existé à chaque époque.)
Le siècle des philosophes va naître de ces tensions internes aux conséquences contradictoires de la liberté:

Très tôt, en effet, les Athéniens ont perçu les inconvénients ou les problèmes de la liberté démocratique. Des textes, contemporains de ceux que nous avons cités pour illustrer les beautés de cette liberté, en disaient déjà les dangers. mais, à cette époque, leurs voix étaient moins nombreuses et moins éclatantes que les autres. Et, surtout, elles ne disaient pas que ces dangers se retournaient contre la liberté elle-même. […]
[…]
Si la victoire sur le Perses avait été une expérience dans un sens, ces trente années [de guerre] qui achèvent le Ve siècle en constituaient une autre, inverse et non moins importante. L'une avait avivé les enthousiasmes, l'autre fut le point de départ des réflexions. Ce n'est pas un hasard si le IVe siècle, dans cette Athènes vaincue et désormais ramenée à un rôle moins actif, fut et reste pou nous le siècle des philosophes. […]
Au début, quand les Athéniens s'aperçurent que leur démocratie comportait des aspects fâcheux, leur première réaction fut d'incriminer des individus: les démagogues. C'était leur faute. Ils voulaient plaire au peuple et pour cela le flattaient, donc lui mentaient.
[…]
De même Aristophane, dans Les Cavaliers, instaure une sorte de compétition d'ignorance et de malhonnêteté entre ceux qui vont diriger les affaires; et il montre les deux candidats flattant le peuple tant qu'ils peuvent. […]
Enfin Thucydide, quand il oppose Périclès à ses successeurs, ne retient qu'un trait: Périclès était assez sûr de sa supériorité pour parler toujours raison au peuple. Au contraire, les hommes qui suivirent étaient, «par eux-mêmes, plus égaux entre eux, et ils aspiraient chacun à cette première place; ils cherchèrent donc le plaisir du peuple, dont ils firent dépendre la conduite même des affaires» (II, 65, 10). Aussi pratiquèrent-ils «les intrigues personnelles, à qui serait chef du peuple».
[…]
Pourtant on remarque que de tels chefs ne laissent plus guère de place au débat, qui était bel et bien l'essence de la liberté politique? Cléon, dans Thucydide, parle des belles paroles et des paradoxes dont on abreuve le peuple; et son adversaire rétorque qu'il y a pire: il y a ceux qui usent de la calomnie et qui intimident ainsi leurs adversaires. Résultat: ils se taisent, «et la cité est ainsi privée des avis de ses conseillers, que retient la peur» (III, 42).
Ibid., p.123-126

Les pages qui suivent montre la liberté mise à mal par les excès de ceux qui pratiquent une liberté sans frein. C'est la loi et le respect de la loi qui sont les remparts de la liberté.

La gravité de ce divorce entre la liberté et la loi apparaît bien si l'on considère la conduite des citoyens les uns envers les autres. […] La réalité concrète — nous la connaissons encore —c'est la criminalité et l'insécurité.
[…] Mais soudain on retrouve chez lui [Démosthène] la même ardeur triomphante qui marquait nos premiers textes. Car, au lieu de dire que le mépris des lois est cause de ces désordres, il rappelle avec fougue que la force des lois est le seul remède, le seul garant et de la sécurité et de l'ordre démocratique. […] Et qu'est-ce qui fait la force de ces lois, qui ne sont qu'un simple texte écrit? A cela Démosthène répond: «Vous-mêmes, à condition de les maintenir fermes et de mettre, en toute occasion, leur puissance souveraine au service de l'homme qui les réclame. Ainsi les lois font votre force et vous la leur.»
Ibid., p.132-133

Dans la page suivante, Jacqueline de Romilly évoque le célèbre texte de La République aux pages 557 b et suivante. Mais ce qui m'émeut, c'est une note: Il arrive que la cité démocratique, assoiffée de liberté, «trouve à sa tête de mauvais échansons et se grise à l'excès de cette liberté pure». (Ibid., p.134)
Et la note précise: les Grecs buvaient leur vin coupé d'eau, jamais pur. Ainsi, le «pur» appliqué à cette liberté est celui qu'on utilise pour du vin trop fort. Existe-t-il deux mots en grec, un "pur, sans tâche" et un "pur, trop fort"? Nous dépendons entièrement de lecteurs comme Jacqueline de Romilly ou Pierre Hadot pour nous le dire. Et cette attention si précise, si entièrement absorbée en elle-même est ce qui m'émeut le plus.
(De façon plus détachée (mais pourquoi faut-il donc être toujours détaché?), disons que la philologie est indispensable.)

Ce livre m'a fait découvrit un martyr de la liberté moins connu que Socrate, un personnage de plus à ne pas oublier (qu'avons-nous donc à leur offrir que notre mémoire? Je songe au père de Sébastian Haffner):

Et, s'il est courant de reprocher à la démocratie athénienne la mort de Socrate, peu de textes au monde témoignent mieux de ce qu'est une mise à mort par un pouvoir arbitraire que le récit, laissé par Xénophon, de la mort de ce Théramène, qui, à deux reprises, avait fait partie de l'oligarchie et s'en était séparé. Dans Les Helléniques, Xénophon rapporte comment le chef des oligarques traduisit Théramène devant le Conseil, le dénonça comme ennemi du régime, et comment celui-ci se défendit, expliquant pourquoi, à plusieurs reprises, il avait protesté. Son adversaire sachant qu'il fallait un vote pour obtenir la mort d'un des Trois Mille, trancha alors: «Eh bien, moi — ce furent ses paroles — j'efface de la liste Théramène que voici, avec votre assentiment à tous. Et cet homme, ajouta-t-il, nous le faisons exécuté» (II, 3, 51). Ce fut fait, bien que Théramène se fût aussitôt réfugié auprès de l'autel. Il en fut arraché par des gardes armés de poignards — cela, c'était, cinq ans avant la mort de Socrate, la mort sous l'oligarchie.
Ibid., p.144

La démocratie change de sens, elle perd de sa fougue, de sa folie théorique, pour se domestiquer (et par delà les siècles, j'en éprouve du regret.) L'essentiel se perd, s'est perdu, au profit du quotidien.

C'est dans ce bouillonnement de recherches qu'apparaît la politeia d'Aristote — mot qu'on traduit parfois par «république»; et elle n'est pas sans rapport avec le vieux rêve des modérés.
[…]
Il est certain qu'alors les textes changent de ton. On ne parle plus tant de la liberté (eleutheria): on parle davantage de droits. On emploie beaucoup le mot kurios, qui désigne tout ensemble la haute main pratique de celui qui est maître des affaires (kurios tôn pragmatôn), et tel droit de détail reconnu par les textes […]. La grande soif d'affranchissement a donc été remplacée par un monnayage de droits, qui sont inscrits dans des textes et ne sont pas nécessairement liés à la liberté politique.
Ibid., p.149-150

Finalement, ce sont moins les lois que la façon dont elles sont envisagées qui est important. Isocrate appelle à la vertu. (Le schéma est toujours le même: une catastrophe survient et provoque la réflexion: comment cela a-t-il pu arriver? Comment y remédier, éviter que cela se reproduise?)

Si la crise était venue de l'ambition des démagogues, de la légèreté du peuple, du manque d'esprit critique des uns et des autres, si les valeurs avaient été secouées et faussées, si l'on avait perdu le respect des parents et de maîtres, si l'on avait pris l'habitude de transgresser les lois, ce qu'il fallait était remédier à ces dispositions.
[…]
[…]; il n'empêche qu'en insistant sur la vertu plus que sur les institutions, Isocrate défendait des vues qui rejoignaient l'orientation majeure de Platon, et qui allaient mettre leur marque sur les analyses de tous — en passant par Cicéron et Montesquieu. Faut-il s'en étonner? Peut-on nier qu'un régime a finalement le sort que lui préparent les gens chargés de l'éducation de tous? Cette idée est évidente, mais trop souvent perdue de vue.
Il faut enfin ajouter que cette réforme de la vie de tous les jours, des habitudes civiques et de la morale a tellement la priorité sur le reste que les réformateurs y sont plus attachés qu'aux institutions elles-mêmes. Isocrate a dit que le régime politique était «l''âme» de la cité. Il a aussi dit: «Ce n'est pas par les décrets, mais par les mœurs que les cités sont bien réglées»; l'obéissance aux lois, enfin, dépend moins de la façon dont elles sont rédigées que les habitudes morales léguées par l'éducation.
Ibid., p.150-151

Jacqueline de Romilly fait remarquer que cet appel à la vertu paraît bien loin de la liberté; cependant, c'est un tort, car il est arrivé une fois dans l'histoire grecque qu'une prédication morale sauvât Athènes et l'idée de liberté: ce fut l'instauration de la «concorde» pour sortir de la guerre civile. Réconciliation, interdiction d'évoquer le passé. Et Romilly de conclure: «Athènes ne réussit peut-être pas à améliorer son régime, mais elle réussit sur ce point essentiel: elle n'eut plus de guerres civiles, jamais.» (p.152-153) Peu à peu le livre se détourne des principes gouvernant la cité pour observer l'individu (est-ce le mot, est-ce anachronique?)
Et de même qu'Athènes, arrogante dans sa liberté, se sentait le devoir de protéger le faible ou l'étranger, l'homme libre se caractérise par sa générosité, sa libéralité. La liberté forge un caractère, certains caractères ne peuvent qu'être libres:

En même temps, l'élargissement de la notion aboutit à l'apparition de mots nouveaux, qui, eux, n'ont bientôt plus que cette valeur morale.
Un des contraires de «libre» est le mot grec aneleutheros. Or, à un exemple près, il ne se rencontre qu'à partir de la fin du Ve siècle, et avec une valeur toujours morale. Platon, Xénophon, Aristote, l'emploient dans le sens d'«indigne d'un homme libre», pour désigner la mesquinerie et la servilité. Puis apparaissent eleutherios et eleutheriorès, qui servent à désigner cette liberté d'allure, ou d'esprit, qui va avec le courage et la générosité. L'adjectif existait auparavant, mais il était réservé à Zeux: Zeux Libérateur. Désormais, à partir de Xénophon ou de Démocrite, c'est-à-dire à partir du début du IVe siècle, voici qu'il désigne les hommes qui ont des façons d'hommes libres, ou qui pratiquent, selon la formule traditionnelle quine correspond pourtant plus à nos habitudes de vocabulaire modernes, la «libéralité».
Ibid., p.158

C'est finalement par rapport à soi-même qu'il faut être libre, mais cette prise de conscience met longtemps à apparaître dans les textes.

De fait, ce vocabulaire de la liberté que nous cherchions en vain dans la réflexion politique de l'époque se retrouve soudain, enrichi et transposé, dans un domaine nouveau. […]
Cette évolution, ou plutôt cette translation, ne se marque pas seulement dans l'emploi des mots ou des jugements de valeur: elle se traduit aussi, et surtout, par une analyse morale nouvelle, montrant que les passions sont pour l'homme une servitude. […]
Un mot rend bien compte de ce combat à mener: c'est le mot ''kreittôn'', «qui l'emporte sur». On peut l'emporter sur l'argent: c'est ce que Thucydide dit de Périclès, parce qu'il est inaccessible à ces tentations; et plusieurs passages d'Euripide emploient la même expression. On peut aussi l'emporter sur la colère. Peu à peu l'âme apparaît avec ses divisions, ses batailles, ses succès et ses défaites. Des parties de l'âme commencent à se distinguer les unes des autres.
Vers les dernières années du Ve siècle, cette idée du combat intérieur se précise et se renforce.
Ibid., p.160-161

La raison, en somme, est gage de liberté.
Elle l'est aussi en d'autres sens. Car la tyrannie des passions n'est qu'un aspect des pressions qu'exercent sur l'homme les circonstances extérieures. Or il faut, d'une façon générale, se laisser le moins possible influencer par ces dernières, qu'elle soient.
Ibid., p.164

La liberté est aussi d'accepter l'inévitable:

Il est même remarquable de penser que, chez Eschyle, la jeune Iphigénie devait être tenue, et bâillonée, qu'elle se débattait et refusait la mort: les victimes d'Euripide, elles, donnent leur accord à l'avance; et, dans l'exécution même, elles refusent toute contrainte.
Ibid., p.164

Peu à peu apparaît l'idée d'une liberté qui serait comme un noyau vivant et irréductible mettant l'homme à part des circonstances.
On voit se multiplier les conseils prêchant la sérénité.
Ibid., p.165

Hommage à Socrate (et précisions, pour éviter les anachronismes):

Et naturellement, parmi ces hommes, au même moment, il y avait Socrate — Socrate plaidant pour une âme raisonnable, Socrate capable de résister à toutes les fatigues, Socrate restant ferme contre les tentatives de séduction du bel Alcibiade, Socrate refusant de quitter la ville à la veille de son exécution, Socrate mourant dans une sérénité souveraine, dont Platon a retracé, pour toujours, le souvenir. Il l'a montré philosophant jusqu'au dernier moment sans se laisser atteindre par le sort.
Socrate n'est pas mort parce qu'il choisissait d'accéder ainsi à une forme de liberté. Rien ne permet de mettre sa mort en relation avec les suicides de philosophes qui se répandirent peu à peu. Il n'a même pas dit qu'il mourrait «libre». Mais on comprend que la perspective de ses derniers moments ait exercé une fascination sur ses disciples, et qu'elle ait pu être parfois considérée comme le début de cette liberté nouvelle, qui ne se trouve que dans les âmes.
Le mot de conscience serait ici trop moderne. Et c'est pourtant bien de cela qu'il s'agit. De fait, après Socrate, on voit un certain nombre de ses disciples, ou de ses continuateurs, prêcher cette nouvelle liberté, dont l'idée avait mûri doucement au cours des dernières années du Ve siècle. Ils emploient, eux, le mot de liberté. Et ils l'appliquent désormais à un idéal qui ne relève plus des cadres de la cité, ni même de la société.
Ibid., p.166

Dernières pages sur le destin:

Mais surtout — il faut le dire avec force —, jamais, avec les Grecs, il n'a été réduit à l'état d'instrument aveugle et passif entre les mains du destin.
Dire avec précision où passait la frontière serait bien difficile. Les Grecs ne se posaient pas ces problèmes comme nous avons appris à le faire. En plus ils ont certainement varié selon les époques, selon les individus, peut-être selon les heures. Savons-nous bien nous-mêmes, avec certitude, ce que nous pensons en la matière? Nous avons remplacé le destin par le poids de l'histoire et de la société, des hérédités et des gènes, ou bien des traumatismes de l'enfance; mais les choses en sont-elles plus claires?
Pourtant, si le dosage entre la liberté et le destin, pour les Grecs, est variable et incertain, jamais ce dernier ne s'est imposé seul.
Dans de remarquables analyses, répétées à plusieurs reprises, un savant autrichien a exposé de façon magistrale ce que l'on appelle la «double causalité», chez Homère ou dans la tragédie. Le principe est que tout s'explique à la fois par l'action divine et par la volonté humaine.
[…]
On cherche à plaire aux dieux; on les redoute; mais, le plus souvent, ce souci même confirme la part de responsabilité qui reste toujours à l'homme.
Ibid., p.191

Toutes ces dispositions de la Curie furent prises à Lyon où se rejoignaient désormais tous les fils du monde ecclésiastique, noués de main de maître par le pape Innocent IV, qui se comporta en virtuose. Il savait lui aussi transformer les énergies, tirer de la matière des forces spirituelles et convertir le spirituel en temporel, en faire un instrument de puissance politique, militaire, financière. Une seule chose était nécessaire: un esprit calculateur dépourvu de scrupules et capable d'utiliser tous les pouvoirs existants. Si l'on ne voit l'Église que comme une puissance politique qui était confrontée à des tâches politiques et militaires d'un genre tout à fait nouveau, ce pape génois apparaît alors comme l'un des plus brillants politiques qui ait jamais occupé le trône pontifical. Sans l'ombre d'une hésitation, il fit fructifier les biens de l'Église et lui fournit ainsi d'innombrables ressources nouvelles totalement inexploitées. La façon dont le pape Innocent IV écartait tout scrupule, tout sentiment ecclésiastique pour atteindre son unique but, l'anéantissement du Hohenstaufen, n'est pas dépourvue de grandeur. Il ne prenait même pas la peine de dissimuler ses manoeuvres, qui étaient autant d'insultes aux règles canoniques. Hypocrite, Innocent ne le fut jamais et il ne se souciait pas des apparences. Il viola, tourna, modifia tous les canons, introduisant ainsi dans la papauté ce machiavélisme avant la lettre, pour lequel l'intérêt immédiat, terrestre, prime le droit, qu'il soit divin ou humain. Innocent était à coup sûr un type nouveau de pape, sans plus grand-chose de commun avec les papes guerriers continuateurs des Césars.

Cette nouvelle orientation de la papauté eut, de façon significative, des conséquences fort diverses. En Germanie, la dégénérescence de l'Église provoqua le dégoût, la tristesse et l'indignation. Mais le matérialisme qui caractérisait alors la religion suscita par contraste une spiritualisation plus intense et donna naissance à la Réforme, au renouveau du christianisme. En Italie, on vit aussi dans l'État de l'Église un élément positif. La conduite des papes y éveilla ce cynisme supérieur et insondable qui est à l'origine du retour du paganisme au sein même de l'Église, c'est-à-dire de la Renaissance.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.562 (Gallimard, 1987)

Inévitablement, la rumeur se répandit dans Parme assiégée que le commandant de l'armée pontificale, le jeune et charmant cardinal Ottaviano degli Ubaldini, tout aussi riche que que choyé par la fortune, avait en secret partie liée avec l'empereur. C'était un faux bruit dans la mesure où ce membre de la puissante famille toscane, qui devait jouer dans l'histoire florentine un rôle important, n'eut jamais partie liée avec personne. C'était pour lui une question de principe. Ce prêtre extrêmement doué, "aussi peu sacerdotal qu'on puisse l'être", avait été placé, à vingt-six ans, à la tête de l'évêché de Bologne et aussitôt fait cardinal-diacre par le pape Innocent IV.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.582 (Gallimard, 1987)

D'autres mesures menèrent à leur tour au commerce, tristement célèbre, des indulgences. Des foules de moines mendiants, dûment informés, étaient envoyés pour répandre dans le peuple les sentences d'excommunication et de déposition. Pour cette mission, les moines devaient utiliser toutes les occasions de rassemblement de foules, c'est-à-dire les processions, les messes, les marchés. Ils avaient en outre l'obligation de faire suivre toute prédication de l'invitation à prendre la croix contre Frédéric. Mais, afin de ne pas affaiblir  inopportunément la croisade prêchée contre Frédéric et ses fils, le pape Innocent interdit secrètement, de la façon la plus stricte, qu'on prêcha aussi la croisade en Terre sainte — et cela à l'instant précis où Saint Louis préparait la sienne.  Le seul fait d'avoir écouté un prêche exhortant à la croisade contre Frédéric II valait une indulgence de quarante à cinquante jours accordée par le pape et celui qui prenait la croix avait droit aux mêmes indulgences que les croisés qui combattaient contre les Sarrasins. Et si, ensuite, on se faisait relever de ce vœu de croisade en payant, la rémission des péchés subsistait. Aussi, beaucoup se croisaient-ils uniquement pour se faire relever immédiatement de leur vœu en versant une somme d'argent et se dégager de leurs péchés par ce rachat. Ce procédé n'était pas tout à fait nouveau. Il était possible depuis longtemps déjà de se dégager du vœu de croisade en versant une somme d'argent. Mais cet argent était utilisé précisément pour la croisade, alors que désormais il ne représentait plus qu'une nouvelle source de revenus pour l'Eglise et le clergé et un moyen pour combattre l'empereur. Dès lors que l'on fit abstraction de la fiction d'une croisade et que les indulgences furent accordées immédiatement contre de l'argent, le commerce des indulgences s'établit. Et c'est ce commerce qui donna finalement l'impulsion extérieure au schisme du XVIe siècle, c'est-à-dire à la Réforme.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.560

Platon, on le sait, fut, à l'issue de son premier voyage en Sicile, arrêté et vendu sur le marché d'Égine: s'il n'avait pas été racheté et libéré par un homme de Cyrène, c'en était fait du platonisme.

Jacqueline de Romilly, La Grèce antique à la découverte de la liberté, p.29 (éditions de Fallois, 1989)

Immédiatement après la mort du pape, Mathieu Orsini fit saisir les cardinaux par des hommes de garde qui les traînèrent au lieu du scrutin, "comme des voleurs dans un cachot". Les brutalités commencèrent aussitôt: les cardinaux furent poussés à coups de pied et à coups de poings. Un cardinal, déjà perclus, fut jeté à terre et traîné par sa longue chevelure blanche sur les pierres pointues des rues étroites, si bien qu'il arriva tout en sang dans le local de délibération, dont les portes se fermèrent alors sur lui pour longtemps. Comme lors d'élections pontificales précédentes, le lieu du scrutin lui-même se trouvait sur le Palatin, dans ce qu'on appelait le Septizonium de Septime Sévère. C'était jadis un édifice monumental avec des nymphées agrémentés de fontaines et de jets d'eau; à l'époque présente c'était une ruine en forme de tour qui, tout récemment encore, avait particulièrement souffert des tremblements de terre. Les dix cardinaux n'y disposaient que d'une pièce, abstraction faite d'une niche latérale. Les hommes d'armes tenaient les prélats dans un isolement tellement strict que leur séjour ressemblait plutôt à un emprisonnement. En dépit de fortes gratifications, distribuées aux soldats pour les soudoyer et acceptées par eux, ni les serviteurs ni les médecins, qui ne tardèrent pas à devenir très nécessaires, ne furent autorisés à pénétrer chez les cardinaux. Toute la construction était délabrée et, à travers les fentes du plafond, c'était moins la pluie qui coulait goutte à goutte qu'un infect purin, car les gardes qui dormaient au-dessus de la salle du conclave utilisaient, par manière de plaisanterie, le plancher endommagé comme latrines. Au moyen de tentes improvisées, les cardinaux gardaient passablement propre et au sec l'endroit où ils dormaient, mais, sans vouloir ici entrer dans les détails, la puanteur qui régnait dans le local du conclave, outre la chaleur favorable aux fièvres du mois d'août romain, les brimades infligées par les hommes d'armes eurent en peu de temps pour résultat que, des dix cardinaux, presque tous tombèrent gravement malades et que trois d'entre eux moururent des suites de leur internement.

Jusque-là, les calculs du sénateur étaient justes: les cardinaux étaient désireux de se mettre d'accord aussi vite que possible sur la personne du nouveau pape afin de quitter ce local infernal. Mais les difficultés étaient extraordinairement grandes car le parti de la paix, numériquement le plus fort, ne réussissait pas à attirer de son côté un partisan du parti de la guerre, faible mais violent, ce qui empêchait d'obtenir la majorité des deux tiers. La conséquence fut une élection dédoublée: cinq cardinaux du parti de la paix avaient donné leurs voix à un sixième, le Milanais Godefroy de Sabina, alors que ceux du parti adverse avaient élu à trois le cardinal Romanus de Porto, particulièrement haï de l'empereur.

C'est alors que Frédéric II intervint. Remettant en vigueur d'anciens droits impériaux dans le cas d'élection dédoublée, il rejeta Romanus de Porto et approuva le choix de Godefroy. Peut-être les cardinaux du parti de la paix eussent-ils réussi à obtenir finalement la seule voix qui lui manquait, mais voilà que mourut dans le conclave l'un des leurs, l'Anglais Robert de Somercote, dans des circonstances abominables, comme on peut l'imaginer. Encore vivant, il fut jeté dans le coin des morts par les soldats qui lui chantèrent des parodies satiriques de chants funèbres, crachèrent sur lui et le laissèrent sans soins et sans les secours de la religion. Bien plus, lorsque les purgatifs qu'il avait pris commencèrent à faire leur effet, le cardinal mourant fut traîné sur le toit du Septizonium où, en présence de la Ville éternelle, il dut, sous tous les regards, accomplir ses derniers besoins.

La mort de l'Anglais rendit à nouveau impossible une majorité des deux tiers et l'on finit par se mettre d'accord sur un cardinal extérieur au conclave. Mais le sénateur Mathieu Orsini protesta aussi contre ce choix. Il voulait montrer aussitôt au peuple le pape couronné. Il se mit à vocéférer et à jurer terriblement en menaçant que, si le choix ne se portait pas bientôt sur l'un des présents, il ferait exhumer et placer dans la salle du conclave le cadavre du pape Grégoire afin que les cardinaux, d'ailleurs à demi morts, périssent sous l'effet de l'odeur de décomposition. En outre, à l'extérieur du conclave, il massacrerait en ville les tenants du parti impérial en se faisant précéder de la croix. Compte tenu des événements précédents, les cardinaux ne pouvaient pas douter de la véracité de cette menace, aussi se mirent ils enfin d'accord, après un conclave de deux mois, sur le Milanais Godefroy, qui agréait également à l'empereur. L'élu monta sur le trône pontifical sous le nom de Célestin IV.

On ne sait si l'on mit dans la personne de Célestin autant d'espoir qu'en suscita plus tard le pieux ermite, Petrus Murrone, qui, sous le nom de Célestin V, précéda  le puissant Boniface, vers la fin du siècle. Car, en la personne de Petrus Murrone, qui, animé de l'esprit franciscain le plus strict, était si dévôt qu'il réussit sous les yeux du pape à suspendre à un rayon de soleil son froc usé jusqu'à la corde, le monde avait salué le "pape angélique" promis depuis Joachim de Flore, ce pape qui, par pauvreté et renoncement, devait apporter la rédemption au monde et renouveler l'Eglise primitive. Mais les espoirs qu'on avait mis en Célestin V furent déçus: il abdiqua en effet peu de mois après son élection, et Dante devait maudire sa tiédeur:
Che fece per viltate il grand refuto…

Quant à Célestin IV, que "Dieu avait fait descendre de la céleste table", comme Frédéric II l'écrivit plus tard, il mourut au dix-septième jour de son pontificat, avant même d'avoir été consacré. Il était tombé malade au conclave et son seul acte consista à tenter, en vain, d'excommunier le sénateur Mathieu Orsini.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.519-521

C'est au moment précis où l'empereur allait porter le dernier coup que lui parvint la nouvelle de la mort du pape Grégoire IX à Rome. Pour la seconde fois, le pape venait d'arracher au Hohenstaufen exécré une victoire certaine sur Rome. Frédéric II devant Rome avait encore frappé dans le vide: le trépas était le dernier mauvais tour joué à l'empereur par le pape Grégoire.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.504

Cet art nouveau était assurément extrêmement suspect à l'Eglise, et, dans le camp des partisans du pape, cette réticence prit la dimention d'une véritable aberration qui les conduisit à accuser les Gibelins de pratiquer le culte des idoles et des images. Dante lui-même ne fut pas épargné: on racontait qu'il avait brûlé de l'encens devant des figures de cire. Quoi qu'il en soit, l'Eglise devait considérer comme une mélagomanie sans nom le fait qu'un empereur qui niait l'immortalité universelle de l'âme fit sculpter dans la pierre le corps périssable "en souvenir éternel". "Frédéric s'aroge le droit de changer les lois et le temps", c'est ce qu'on disait du "transformateur du monde" chez les partisans du pape.

La sculpture sicilienne eût été impensable sans la glorification du souverain et juge de l'univers. Elle se l'était même tellement fixée pour tâche que, abstraction faite d'un petit nombre de productions tardives où ses résonnances sont encore perceptibles, l'art monumental antiquisant s'éteignit avec Frédéric II. Après cette première résurrection de l'Antiquité, qui avait son origine dans l'Etat — car seule l'Antiquité fournissait un modèle permettant de célébrer l'Etat — la "réaction gothique" se fit sentir partout lorsque disparurent les Hohenstaufen.

Durant de nombreuses décennies, il n'y eut pas, dans le domaine séculier et profane, nécessité, et partant, possibilité d'honorer comme un personnage divin un autre homme dans le domaine artistique: le Hohenstaufen avait été le seul à inspirer cet hommage. L'individu en tant que tel n'était pas encore considéré comme suffisamment important et, sans l'empereur, seul à constituer "un être qui n'est pas une partie d'un autre être", il manquait le souffle vivifiant. En l'absence d'un gouverneur du monde, le goût de l'architecture et de la statuaire disparut. La splendeur éclatante qui s'était allumée comme un brasier dans le sud de l'Italie au temps de Frédéric II déclina avec lui pour s'éteindre comme une fantasmagorie luciférienne aussi terrifiante que séduisante.

Il n'est pas moins miraculeux que Frédéric II ait, en général, trouvé les artistes capables de produires des œuvres aussi parfaites pour des commandes aussi inhabituelles. Les travaux de l'école impériale de sculpture et surtout la ronde-bosse atteignirent en effet des sommets que l'art italien ne devait pas retrouver. L'étonnant est que Frédéric II tira ces maîtres de son propre état sicilien et qu'il suscita des vocations de sculpteur comme il l'avait fait pour les poètes. On se demande encore comment l'empereur put faire de simples tailleurs de pierre d'Apulie des sculpteurs aussi habiles. Pour glorifier l'Etat et les dieux de l'Etat, il avait besoin de cette habileté manuelle, et, comme elle était nécessaire, il la rendit possible.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.482-483

Lui qui, dix ans auparavant, demandait à Michel Scot s'il y avait un espoir de revenir après la mort pour assouvir sa haine implorait maintenant que ses ossements pussent se relever après sa mort pour détruire Viterbe. Car il ne pourrait assouvir sa soif de sang s'il ne mettait pas le feu à la ville de sa propre main. S'il avait un pied au Paradis, il le retirerait, pour se venger de Viterbe.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.530 (Gallimard, 1987)

Comme tous les despotes, il [Frédéric II] était persuadé de sa clémence débordante. Dans la célèbre lettre qui annonçait son deuil, lors de la mort du roi Henri qu'il avait détrôné, Frédéric II se rangeait lui-même à côté de César. David et César, le modèle biblique et le modèle romain, doivent justifier les larmes du père endeuillé: "Nous ne sommes pas les premiers et nous ne serons pas les derniers à avoir subi dommages de leurs fils qui ont commis des fautes et à n'avoir pas moins versé des pleurs sur leur tombe. David n'a-t-il pas trois jours durant pleuré la mort d'Absalon, son premier-né, et Jules le superbe, le premier César, a-t-il refusé les devoirs funèbres et les larmes d'une générosité paternelle aux cendres de son gendre Pompée qui avait fomenté des complots contre la fortune et la vie de son beau-père?" C'est une manière nouvelle de considérer le passé: les grandes figures commencent à s'animer, tandis que l'homme en action se substitue au simple énoncé officiel de son nom.

Le personnage que Frédéric II voulait incarner et dont sa chancellerie diffusait l'image ne tarda pas à se faire connaître dans l'entourage proche et lointain. Les contemporains étaient prêts à voir l'empereur sous les symboles des Césars romains bien que le Romain statufié et vide de leurs rêves fût aussi éloigné de la vivante incarnation d'un César qu'était Frédéric II que le classiscisme était aux antipodes de Napoléon. Mais les ombres avaient retrouvé le goût du sang et les apparences étaient suffisantes pour qu'il fût possible de placer l'empereur dans la compagnie héroïque des Césars.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.405 (Gallimard 1987)

En 1227, alors que Frédéric II se livrait aux préparatifs de la croisade, le grand khan était enterré à Karakorum. De son vivant, ce dernier avait partagé l'empire entre ses quatre fils. L'Occident échut à Batu Khan. Sa capitale était Saraï sur la Volga et lui-même était le fondateur de la "Horde d'or". La force de choc de Gengis Khan se retrouvait intacte en son fils. Les principautés russes avaient succombé à ses assauts vers 1240 et, début 1241, il approchait de la Hongrie. Un autre détachement de l'armée de Batu Khan avait conquis la Pologne et marchait contre la Silésie. La menace semblait terrible. Pour la première fois l'Asie toute entière était en effet unifiée alors que l'Europe, soumise à de fortes tensions, était désunie, émiettée, décomposée en des milliers de forces antagonistes. L'Occident commença cependant de s'armer. En Germanie surtout on hâta les préparatifs, car les essaims des Mongols avaient déjà dépassé la Hongrie. Une armée mise sur pied par le roi de Bohême arriva trop tard. Le 10 avril, le roi de Bohême était à Liegnitz, mais le 9 avril, trente mille hommes à ce qu'on prétend, sous les ordres du duc Henri de Liegnitz, avaient été massacrés presque jusqu'au dernier par les Mongols. Avec des nobles germains, polonais, slaves, le duc, fils de Sainte Hedwige, s'était lancé au-devant des Tartares. Son armée fut vaincue et lui-même fut tué. Mais son sacrifice ne fut pas inutile. Ebranlé malgré sa victoire, le Mongol évita d'abord de rencontrer les armées du roi de Bohême et infléchit sa route vers le sud, dévastant la plus grande partie de la Moravie. Il alla jusqu'à Vienne mais se retira vers la Hongrie. Ce peuple conquérant n'avait poussé que très peu de temps au-delà des régions dont le paysage et les conditions de vie ressemblaient à celles de son pays d'origine. La mort du grand khan Ogotaï dans la lointaine Asie mit alors fin à tout danger.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.498-499 ( gallimard 1987)

Celui qui ébranla l'Asie, celui dont le pouvoir absolu était un phénomène inouï en Europe, l'homme qui conquit et organisa le plus grand empire jamais vu dans le monde, qui réunit les peuples dans sa main, leur donna des lois et une religion, qui déchaîna la plus grande tourmente qu'un individu ait jamais fait naître, ce personnage formidable avait à cette époque déjà achevé son extraordinaire carrière de conquérant.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.498 ( gallimard 1987)

Le nimbe de l'omniscience lui était tout aussi indispensable que celui de l'omniprésence. Pour tenir les individus politiquement suspects sous la surveillance constante de l'Etat, l'empereur avait introduit un système très spécial qui avait, il est vrai, l'avantage de la publicité, mais était aussi pour cette raison incontestablement plus cruel que la plus soupçonneuse des surveillances secrètes. Tout individu qui faisait l'objet d'un soupçon dans le domaine politique —relations avec la Curie romaine, avec des exilés, des hérétiques, des rebelles— recevait des autorités supérieures un petit livret sur lequel était porté le motif de la suspicion mais aussi le nom du dénonciateur. Un tel procédé simplifiait sans doute, pour les justiciaires, la surveillance des suspects et l'intéressé lui-même n'était pas laissé dans le doute sur ce qu'on lui reprochait. Mais on croit sans peine le chroniqueur qui rapporte que ce type de procédures publiques provoquait d'âpres querelles et des haines réciproques entre suspectés et dénonciateurs.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.257 (gallimard 1987)

La Germanie, bouillante et animée de la furie des armes […], la France, nourrice et mère des chevaleries […], l'Espagne, guerrière et intrépide, la fertile Angleterre, riche en hommes et en navires, l'Alémanie, remplie de guerriers fougueux, la Dacie, forte sur mer, l'Italie indomptée, la Bourgogne, étrangère à la paix, l'Apulie remuante, avec l'Adriatique et les îles amies de la navigation et invaincues de la mer Tyrrhénienne comme de la mer grecque: la Crète, Chypre, la Sicile […], la sanglante Hibernie avec les pays et les îles qui avoisinent l'Océan […], avec l'active nation des Gallois, l'Ecosse marécageuse, la Norvège glacée et toute nation noble et glorieuse sous le ciel de l'Hespérie.»

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.500

D'une manière analogue, il est dit à propos du grand maître justiciaire qu'il est le "miroir de la Justice" et, en tant que tel, il est placé comme maître au-dessus des autres justiciaires non seulement à cause de son titre mais aussi comme modèle "afin que les degrés inférieurs distinguent en lui les principes qu'ils doivent eux-mêmes observer".

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.256

La lecture de L'Empereur Frédéric II est une source renouvelée d'étonnements et d'émerveillement (Je recommande de le lire absolument avant La Divine Comédie). Kantorowicz fait bien plus qu'étudier un règne, il étudie une époque et se penche sur les changemements de mentalité mis en branle sous l'impulsion de ce jeune empereur si savant et curieux de tout.

Il note ainsi le peu de poids qu'avait le regard dans la connaissance du monde: l'interprétation spirituelle comptait davantage que l'observation physique, tout avait, devait avoir, un sens qu'il convenait de découvrir:

Lorsqu'on essaie de nos jours d'attribuer au Moyen Âge un sentiment ou une vision de la nature, on ne fait que jouer sur les mots. Il est certain que le Moyen Âge tout entier considérait la nature comme sacrée, dans la mesure où elle représentait l'ordre éternel du monde, mais, au moins jusqu'à 1200, il fut bien loin de la comprendre, d'une manière non pas spéculative et pourtant intellectuelle, comme un être vivant, mû par ses propres forces et animé par sa propre vie. On n'attachait aucune importance à la vie de la nature et l'on préférait saisir les phénomènes, sous une forme complètement dématérialisée, comme des allégories, et les interpréter sur un plan transcendental après les avoir rattachés au savoir spéculatif. Une œuvre alexandrine tardive, le Physiologus, qui fut traduite dans toutes les langues, vint renforcer cette tendance. Elle fut pratiquement l'unique source des sciences de la nature qu'ait possédée le Moyen Âge, si l'on excepte l'Encyclopédie d'Isidore de Séville et Pline, et la plus populaire. A côté de quelques anecdotes sur les différents animaux et leurs habitudes, les significations allégoriques occupaient une large place dans le Physiologus et ce que le lion, le taureau ou la licorne signifiaient au point de vue moral, astral ou cosmique intéressait bien plus que ces animaux eux-mêmes.

L'évêque Liutprand de Crémone, qui fut envoyé comme ambassadeur à la cour de Byzance au temps des empereurs Othon, nous fournit un bon exemple de cette façon de voir la nature. On montra à l'évêque un parc zoologique impérial qui contenait un troupeau d'ânes sauvages. Liutprand se mit aussitôt à réfléchir sur ce que ces animaux pouvaient signifier pour l'univers. Une sentence sibylline lui vint alors immédiatement à l'esprit: «Lion et chat vaincront âne sauvage.» Tout d'abord l'évêque crut à une victoire commune de son maître l'empereur Othon 1^er et du Nicéphore byzantin sur les Sarrasins. Mais il s'avisa bientôt que les deux empereurs souverains, également puissants, ne sauraient être convenablement représentés par le grand lion et le petit chat. Là-dessus, après une brève méditation, le vrai sens du parc aux ânes sauvages apparus clairement: l'âne et le chat étaient ses maîtres, Othon le Grand et le jeune fils Othon II, tandis que l'âne sauvage qui devait être vaincu n'était autre que, comme le prouve le jardin zoologique, l'empereur Nicéphore lui-même! C'est ainsi que Liutprand, l'un des clercs les plus savants de son siècle, voyait la nature. Il connaissait pourtant de très nombreux auteurs anciens: Cicéron, Térence, Végèce, Pline, Lucrèce, Boèce, pour n'en nommer que quelques-uns sans aucunement parler des poètes. En ces domaines, la littérature antique n'exerçait aucune influence et l'on empruntait à ses textes que ce que l'on portait en soi-même: des moralis et, au cas échéant, des aventures. Dans la mesure où vous étiez suffisamment cultivé pour le faire, vous considériez aussi les aventures sous l'angle spirituel. La lettre du chancelier Conrad qui décrivait son voyage en Sicile au cours duquel il vit Charybde et Scylla, les merveilles du magicien Virgile et d'autres du même genre, atteste cette projection du savoir acquis intellectuellement sur le monde des faits matériels. A l'âge des croisades, l'imagination des hommes s'inspirait de tous les animaux fabuleux et des êtres mythiques d'Ovide et d'Apulée, des légendes d'Alexandre, des navigations tourmentées d'Ulysse et d'Enée. Peu à peu, cependant, on apprit également à se servir de ses yeux.

[…] Comme on avait perdu l'habitude de regarder avec ses yeux et que l'on cherchait le sens spirituel des choses à la lumière de la pensée universelle, on ne pouvait espérer avoir un rapport avec l'Antiquité qu'à travers les auteurs faisant appel le plus possible à l'esprit et le moins possible aux yeux. Sous ce raport, les Arabes étaient les meilleurs intermédiaires. Ils avaient passé la littérature antique au crible avec les mêmes intentions, ils l'avaient assimilée dans la mesure où, s'adressant à l'esprit pur, elle pouvait, en fin de compte, être transplantée dans n'importe quel terrain, alors que tout ce qui portait la coloration particulière de la vie grecque et romaine leur restait entièrement fermé. Ils ne s'approprièrent pas un seul historien, pas un seul poète. Que leur importaient les tragiques, les lyriques, ou Homère dont il ne connaissait qu'un seul vers, le seul qui leur parût utilisable:

Qu'il y ait un seul souverain, un seul roi…¹

En revanche, ils avaient accepté en héritage tous les traités de sciences naturelles et de médecine et presque tous les philosophes depuis l'époque d'Alexandre le Grand, mais ne connaissaient de la philosophie antérieure que le Timée, le Phédon et La République de Platon. Outre les auteurs de traités de sciences naturelles, ils se sentaient très proches des néoplatonniciens et à travers eux, ils avaient découvert Aristote en tant que fondateur d'un grand système. Encore les grands philosophes arabes du Xe siècle, Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenne, n'eurent-ils accès à Aristote qu'à travers un découpage et un arrangement néoplatoniciens. Il fallut attendre le XII^e siècle pour voir apparaître le plus grand interprète arabe du véritable Aristote, l'Espagnol Averroès. Révéler à l'Occident l'Aristote plus fidèle d'Averroès ainsi que ses commentaires, retraduire en même temps d'autres auteurs antiques de l'arabe dans une langue occidentale, telle fut l'une des tâches essentielles des savants.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.310-313 (Gallimard, 1987)

Frédéric II était un observateur passionné des «choses telles qu'elles sont», et cette exigence était inusitée pour l'époque. Sa passion pour la chasse fut l'occasion de mettre par écrit ses observations et de commencer à faire changer la façon de voir la nature et les phénomènes naturels.

Ainsi le livre de l'empereur contient des milliers d'observations de détail, clairement formulées et logiquement ordonnées, qui passent toujours du général au particulier, selon la méthode scolastique. […] Les dessins sont faits «d'après nature» jusque dans les détails, et leur style — oiseaux en vol, dans les différentes phases de leurs mouvements — prouve qu'ils sont dus à l'observateur passionné qu'était l'empereur, bien que leur magnifique exécution en couleur soit l'œuvre d'un artiste de la cour. […] Quoi qu'il en soit, les experts estiment que les illustrations du livre de fauconnerie sont tout aussi étonnamment «en avance sur leur temps» que la plastique sicilienne. […]
Ce qui est significatif pour cet ouvrage n'est pas qu'Albert le Grand, par exemple, l'ait utilisé plusieurs fois, […]. Ce qui est important, c'est que les courtisans de l'empereur et ses fils, qui lui ressemblaient beaucoup, aient acquis un œil exercé à observer la nature vivante, de sorte que, bon gré mal gré, ils ne pouvaient que se conformer à la manière impériale de voir les choses, quel que fut l'objet auquel ils appliquaient cette vision. Ce que révèle le livre de fauconnerie, c'est l'existence d'une faculté de voir «les choses qui sont telles qu'elles sont». Cette œuvre, en outre, n'est pas celle d'un immigrant ou d'un érudit inconnu, mais de l'empereur du monde chrétien et romain — c'est une curieuse activité additionnelle de l'homme d'Etat.[…]
Il est significatif que les grands érudits, ceux du cercle de des Vignes comme ceux du genre de Michel Scot, se soient montrés défaillants lorsqu'il s'agit du sens de la vue: c'est l'empereur, le roi Manfred et également Enzio, le fonctionnaire noble Jordanus Ruffus, le fauconnier arabe Moamin qui sont les «visuels». Si la vision «renaît» avec eux, cela ne signifie pas que cette faculté s'était tout à fait perdue: le paysan et le chasseur ont eu le regard aussi pénétrant au Moyen Âge qu'à toute autre époque. Mais ceux qui auraient pu traduire en mots ce qu'ils voyaient, les clercs et les lettrés de toutes sortes, les «doctes» n'avaient alors pas d'yeux pour le monde physique. Frédéric II, prédécesseur des grands empiristes du XIII^e siècle, du dominicain Albert le Grand et du franciscain Roger Bacon, fut le premier non seulement à dominer comme nul autre la sagesse livresque de son temps, mais il fut aussi chasseur et, en tant que tel, s"en remit spontanément au sens de la vue. On a souvent fait remarquer que le livre de fauconnerie constitue un tournant dans la pensée occidentale et qu'il marque le commencement de la science expérimentale. Rappelons encore ici la vivante antithèse de l'empereur, François d'Assise, dont on se plaît à dire qu'il est l'initiateur de ce sentiment nouveau de la nature. Si Frédéric II, premier «esprit visuel», a cherché partout, dans les genres, les espèces et leur hiérarchie, la loi éternellement la même de la nature et de la vie, François d'Assise a peut-être été la première «âme visuelle», car c'est tout à fait spontanément qu'il a ressenti la nature et la vie comme des phénomènes magiques et qu'il a discerné en toute chose vivante le même pneuma divin. Dante fut en quelque sorte la synthèse des deux hommes.
Ibid, p.336

Parfois je me dis que le vrai amour de Kantorowicz, c'est Dante.

Au XIII^e siècle Frédéric II fait donc émerger une nouvelle façon de voir parce qu'il dispose d'un langage et d'un vocabulaire pour exprimer ce qu'il voit. Deux siècles plus tard, l'œil a remplacé l'oreille comme canal privilégié de relation à Dieu — et les mathématiques des commerçants ont remplacé l'élévation spirituelle des nobles dans la façon d'appréhender le monde, si l'on en croit Michaël Baxandal.
Il y a quelques temps en lisant L'œil du Quattrocento j'avais été frappée par des remarques sur l'importance des mathématiques dans la formation des jeunes gens, et ses conséquences dans la peinture (il faudrait citer l'ensemble du chapitre, je ne fais qu'en donner une idée):

Nous disposons d'un grand d'introductions aux mathématiques et de manuels de l'époque, et l'on peut voir très clairement de quelles mathématiques il s'agissait: c'étaient des mathématiques commerciales, faites pour le marchand, et deux de leurs techniques essentielles sont profondément impliquées dans peinture du XV^e siècle.

La première est la technique de la mesure. Les marchandises n'ont été transportées régulièrement dans des récipients de taille standardisée qu'à partir du XIX^e siècle. C'est un fait important pour l'histoire de l'art: avant cela, chaque récipient — tonneau, sac ou balle— était unique, et calculer vite et bien sa contenance était une des bases du commerce. La manière dont une société mesurait ses tonneaux et en calculait le volume est un bon indice de ses capacités et habitudes analytiques. L'Allemand du XV^e siècle semble avoir mesuré ses tonneaux avec des instruments (règles et mesures) complexes et tout préparés, sur lesquels on pouvait lire directement les réponses: c'était là souvent le travail d'un spécialiste. L'Italien, au contraire, mesurait ses tonneaux en se servant de la géométrie et de Pi:

«Soit un tonneau dont chacun des fonds mesure 2 bracci de diamètre; en son ventre, le diamètre est de 2 1/4 bracci; et on est de 2 2/9 bracci à mi distance entre le ventre et le fond. Le tonneau mesure 2 bracci de long. Quel en est le volume?

Il s'agit en somme d'un couple de cônes tronqués. Élevez le diamètre des fonds au carré: 2x2=4. Puis le diamètre médian: 2 2/9 x 2 2/9 = 4 76/81. Additionnez-les 8 76/81. Multipliez 2 x 2 2/9 = 4 4/9. Ajoutez cela à 8 76/81 = 13 31/81. Divisez par 3 = 4 112/243 […] Maintenant, portez au carré 2 1/4 = 2 1/4 x 2 1/4 = 5 1/16. Ajoutez cela au carré du diamètre médian: 5 1/16 x 4 76/81 = 10 1/1296. Multipliez 2 2/9 x 2 1/4 = 5. Ajoutez cela au résultat précédent: 15 1/1296. Divisez par 3 : 5 1/3888. Ajoutez cela au premier résultat: 4 112/243 + 5 1/3888 = 9 1792/3888. Multipliez cela par 11 puis divisez par 14 (i.e multipliez par Pi/4): le résultat final est 7 23600/54432. Cela représente le volume du tonneau.»

C'est là un monde intellectuel tout à fait particulier.
Ces instructions pour mesurer un tonneau sont tirées d'un manuel de mathématiques destiné aux marchands, de Piero della Francesca, Trattato d'abaco (Traité d'arithmétique), et cette association entre le peintre et la géométrie commerciale est exactement au centre de notre propos. Les capacités que Piero (ou n'importe que autre peintre) utilisait pour analyser les formes qu'il peignait pour jauger les quantités. Et l'association entre la technique de mesure et la peinture que Piero lui-même personnifie, est très réelle. […].

Le meilleur moyen pour le peintre de susciter une réaction basée sur latechnique de la mesure eétait de faire lui-même, dans ses tableaux, un usage intense du répertoire d'objets familiers sur lesquels le spectateur avait appris sa gométrie — bassins, colonnes, tours de briques, carrelages, et ainsi de suite. [etc…]

Michael Baxandall, L'Œil du Quattrocento, p.134-137

Plus loin, la règle de trois et l'importance des proportions sont évoquées:

[Cette] L'arithmétique était la seconde branche des mathématiques commerciales propres à la culture du Quattrocento. Et au centre de cette arithmétique, on trouvait les proportions.
[…]
[…] le jeu des proportions […] était un jeu oriental: le même problème de la veuve et des jumeaux apparaît dans un ouvrage arabe médiéval. Les Arabes eux-mêmes avaient appris ce genre de problèmes (et l'arithmétique corrélative) de l'Inde, qui l'avait élaboré au VIIe siècle, ou même plus tôt. Ces problèmes de proportions furent importés de l'islam en Italie, en même temps que bien d'autres notions mathématiques, au début du XIII^e siècle par Leonardo Fibonacci de Pise…²

Ibid, p.144-145

Ainsi, les gens du XV^e siècle devinrent habiles, par la pratique quotidienne, à ramener les informations les plus diverses à une formule de proportion géométrique: A est à B comme C est à D. En ce qui nous concerne, ce qui est important, c'est q'une même aptitude soit au principe du contrat ou des problèmes d'échange d'une part et de l'élaboration et de la vision des tableaux d'autre part. Piero della Francesca jouissait du même équipement mental, que ce soit pour un marché de troc ou pour le jeu subtil des espace dans des peinture, et il est intéressant de noter qu'il l'expose à des fins d'utilisation commerciale plutôt que picturale. L'homme de commerce avait les aptitudes nécessaires pour saisir la proportionnalité dans la peinture de Piero, car, dans le cours normal des exercices commerciaux, on faisait tout naturellement la relation entre les proportions à l'intérieur d'un contrat et les proportions d'un corps matériel.

Ibid, p.149

Comment voyons-nous aujourd'hui, à partir de quels présupposés?
Est-ce moi qui m'imagine cela, ou vivons-nous réellement dans une société qui croit voir les choses comme elles sont, sans préjugé de représentation?
Et quels peuvent bien être ces préjugés? Une vision scientifique, une vision sentimentale, une vision kitsch?


Notes
¹ : citation en grec dans le texte. Mon blog n'accepte pas les caractères grecs.
² : que rencontra Frédéric II (remarque personnelle)

Pour un esprit moderne, la croissance organique s'obtient en décrivant des cercles de plus en plus larges dans l'espace réel. L'empereur, au contraire, dessinait des cercles de plus en plus étroits. Il s'était fixé pour tâche de parvenir au point le plus central de l'empire et d'y concentrer toutes les influences spirituelles conférées depuis bien longtemps par la dignité impériale. Il s'agissait précisément pour ce monarque de ne pas laisser sa puissance grandissante se dissiper au loin, il devait au contraire la condenser et l'accroître en direction du centre. Il en résulta une tension à peine supportable qui ne put jamais se libérer vers l'extérieur et qui resta toujours tournée vers le centre. Frédéric II est l'unique exemple dans l'histoire d'un monarque universel visant, non pas à étendre son pouvoir, mais à le concentrer. Dante, lorsqu'il ramène le cosmos en un point unique, est animé par la même vision.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.404

Mais le roi Henri n'aurait pu être un vrai Hohenstaufen si la fin de ses rêves n'avait pas été aussi le début de sa tragédie.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.347

Selon la légende, Averroès aurait vécu à la cour de Frédéric; en réalité, il mourut l'année où Frédéric, alors âgé de quatre ans, fut couronné roi de Sicile à Palerme.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.313

Presque tous ces savants de la cour se trouvaient aussi en contact étroit avec le cercle de Leonardo Fibonacci de Pise, par l'intermédiaire duquel la numération arabe fut transmise à l'Occident. (Ibid, p.315)

Frédéric II connut les œuvres de Maïmonide (mort en 1205) par l'intermédiaire d'un autre savant, Moïse ben Salomon de Salerne, qui avait commenté le ''Guide des égarés''. (Ibid, p.318)

Frédéric II a souvent été qualifié de philosophe des Lumières. Il était à coup sûr l'homme qui, en son temps, possédait les dons les plus divers; en outre, il était sans doute le plus savant de son époque, c'était un dialecticien et un philosophe formé non seulement par la scolastique et le savoir hérité des Romains mais aussi dans la pensée d'Aristote, d'Avicenne et d'Averroès. Rompre toutes les entraves à la liberté ressenties comme des contraintes antinaturelles, ce mot d'ordre de toute la philosophie des Lumières se manifeste dans la pensée politique de l'empereur sous la forme de la Necessitas, de la nature inévitable des choses elles-mêmes qui tissent les fils du destin selon la loi des causes et des effets. Il est à peine besoin de souligner le caractère révolutionnaire d'une telle doctrine. Aussi longtemps qu'on croyait au miracle comme à la seule force capable de préserver et de renouveler le monde, on pouvait abolir la causalité au profit du providentiel et expliquer les conséquences naturelles comme des interventions providentielles. On aurait pu penser autremement, mais on ne le voulait pas, on n'attachait aucune importance aux autres choses et le Dieu que l'on cherchait et dans lequel on avait foi se révélait dans le miracle de la Grâce et non dans la loi de la cause et de l'effet. Aussi longtemps que le miracle prévalut et que les liaisons causales des choses elles-mêmes disparurent derrière lui, on ne pouvait percevoir la destinée humaine. L'existence la plus chargée d'événements était alors miraculeuse et pareille à un conte de fées, mais jamais elle n'avait un caractère fatal, jamais elle n'était régie par sa propre loi, jamais elle n'était «démonique».

La doctrine de la Necessitas était donc «éclairée» dans la mesure où, reconnaissant les lois naturelles inhérentes aux choses, elle brisait la suprématie de surnaturel magique. En ce sens, Frédéric II, qui explora les lois de la nature et de la vie, le vir inquisitor, pour reprendre les termes de son propre fils, fut un philosophe des Lumières ou, plus exactement, il agit comme tel en mettant sur le même plan connaissance des choses et magie. Car, bien qu'il eût commencé à faire disparaître les miracles, les sortilèges et les mythes, ne fût-ce qu'en les utilisant et en les réalisant, et même en en créant de nouveaux, il ne détruisit pas pour autant le miraculeux mais se borna à lui juxtaposer un savoir. C'est ainsi qu'il favorisa l'avènement de l'une de ces très rares et incomparables époques de transition où toutes choses existent à la fois ensemble et individuellement, où mythe et clairvoyance, foi et connaissance, miracle et réglementation se confirment mutuellement tout en se combattant, collaborent tout en s'opposant. Telle fut l'atmosphère spirituelle dans laquelle vécut Frédéric II — étonnament savante tout en étant par quelque point presque naïve, à la fois hantée de visions cosmiques et d'un réalisme solide comme la pierre, monde dépouillé, dur et passionné à la fois. Ce fut aussi l'air que respira Dante.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.229-230

«L'aristotélisme a engendré le machiavélisme», a déclaré plus tard Campanella, mettant au jour par cette remarque les relations les plus importantes. Car il clair qu'il avait dû y avoir une irruption du monde extérieur dans la conception madiévale du monde et qu'elle avait dû s'accompagner d'une mutation radicale de la pensée médiévale. L'apparition du législateur impérial fait surgir celle du philosophe nourri de sagesse hellénistique et arabe. On est stupéfait de voir comment, d'un seul mot, Frédéric II a transformé l'idée médiévale de l'Etat et lui a insufflé vie et dynamisme. Alors que son temps discutait encore le problème de l'origine de l'Etat terrestre, ne sachant s'il fallait la chercher en Dieu ou en Satan, dans le Bien ou le Mal, Frédéric II déclare très sobrement que la fonction du souverain a son origine dans sa nécessité naturelle. La Necessitas conçue comme puissance indépendante, à l'œuvre dans les choses, comme soumission de la nature à une loi vivante, était une idée qui procédait de la pensée d'Aristote et de ses disciples arabes. Elle constitue l'axiome nouveau que l'empereur introduit dans la philosophie politique de l'Occident médiéval afin de fonder l'Etat sur lui-même. C'est pourquoi le Liber Augustalis porte dans son préambule que les princes des nations ont été créés «par la pressante nécessité des choses elles-mêmes non moins que par l'inspiration de la Providence divine». Dans des diplômes postérieurs, il est dit d'une façon encore considérablement plus dépouillée que la Justice érige les trônes des souverains necessitate, par nécessité. Et dans le même passage, même lorsqu'il remonte à l'origine de la fonction impériale, l'empereur renonce totalement à faire intervenir quelque dessein surnaturel et insondable de la divine Providence; il se réfère simplement à la parole du Seigneur en présence d'une pièce de monnaie. Mais, plusieurs fois également, l'empereur a recouru à la «nécessité naturelle» pour faire comprendre la raison des dogmes et des institutions sacrées. Il explique par exemple le sacrement du mariage — sans préjudice de sa sainteté établie par Dieu — comme une simple «nécessité naturelle» destinée à la conservation de l'espèce humaine. Et il aprouvé très vite qu'il faisait plus de cas de la nécessité naturelle du mariage que de son caractère sacramentel en procédant à des changements révolutionnaires et en contradiction avec le dogme dans les mariages siciliens, en vue de faire naître une race meilleure en Sicile. Tout cela fut passablement lourd de conséquences. En restreignant la portée des théories bibliques et ecclésiastiques au profit des comceptions naturelles, l'Etat ne se trouva pas ramené pour autant à la force brutale du glaive, mais conduit à une dignité également spirituelle, qui était toutefois sans liens avec l'Eglise. La métaphysique, pourrait-on dire, supplantait le transcendantalisme.

Ernst Kantorowicz, ''L'Empereur Frédéric II'', p.227-228

L'ordre des chevaliers Teutoniques, dont Frédéric II aimait à faire remonter la fondation aux Hohenstaufen qui l'avaient précédé, voire à Barberousse, afin d'accroître son prestige, mais qu'il revendiquait aussi comme sa création personnelle, fut effectivement son oeuvre et celle de l'illustre grand maître de la confrérie, Hermann von Salza. Celui-ci séjourna plus de vingt ans à la cour de Frédéric II, où il fut son plus proche conseiller et son confident le plus intime à cause non seulement de sa fonction de grand maître, mais aussi de ses hautes qualités personnelles qui le rendirent indispensable à Frédéric en d'innombrables occasions. Hermann von Salza était vraisemblablement natif de Thuringe, et quelque chose de la nature d'un enfant de la Thuringe s'exprime dans tout son caractère. Il n'était pas vif et prompt mais plutôt pondéré et réfléchi et toute son action fut caractérisée par la loyauté sans défaillance, la rectitude et la virilité qui distinguaient aussi son ordre. On a loué tout particulièrement sa fidélité, qui fut en effet chez lui non seulement une qualité mais une force positive qui le poussait à l'action comme, depuis des temps immémoriaux, ce ne fut en général possible que chez les Allemands. Et c'est précisément cette fidélité qui a conféré quelque chose de presque tragique à l'illustre grand maître de l'ordre Teutonique. Car Hermann Salza avait deux maîtres: il avait prêté serment de fidélité au pape aussi bien qu'à l'empereur et tout conflit entre ces deux puissances l'exposait à une tension quasi insupportable. Ainsi ce fut par souci de garder sa foi à ses deux maîtres que, plus tard, il fera à d'innombrables reprises, des allées et venues précipitées entre la Curie et la cour impériale afin de préserver ou de rétablir la paix. Agir pour l'honneur de l'Eglise et de l'Empire, telle fut la tâche qu'il a lui-même désignée comme étant celle de sa vie. Aussi semble-t-il que le grand maître n'eut plus la force de vivre à l'instant où la rupture entre les deux puissances devint irrémédiable. Le Jeudi saint 1239, jour où le pape prononça l'irrévocable excommunication de Frédéric II, fut aussi celui de la mort de Hermann von Salza.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.92

Le sens de la chevalerie spirituelle s’était déjà presque perdu en Orient lorsque, vers la fin du XIIe siècle et au début du XIII^e, à Saint-Jean-d’Acre, la communauté de l’Hospitale Sanctae Mariae Teutonicorum se constitua en un ordre religieux, à côté de celui des Templiers, le plus souvent français, et des chevaliers de l’ordre de Saint-Jean, en majorité italiens et anglais. À ces chevaliers Teutoniques, le pape Innocent III conféra la règle des Templiers, dont ils devaient être les émules dans l’ordre spirituel et chevaleresque, comme ils devaient imiter les Johannites dans le soin des pauvres et des malades. L’ordre, cependant, était entièrement lié à une nationalité: seuls les Allemands nés chevaliers pouvaient en faire partie.

L’histoire de ce nouvel ordre chevaleresque est beaucoup plus prosaïque que celle des Templiers. Il a manqué à son origine la sanctification d’un saint Bernard mais aussi la ferveur suprême et l’extrême nécessité. Ses luttes n’ont pas baigné dans la féerie lointaine de l’Orient et sa mort n’a pas été entourée du mystère de cette prompte disparition presque toujours nécessaire au porteur d’un mythe. Jamais les chevaliers Teutoniques n’ont possédé des richesses aussi abondantes que les Templiers. Ils ont connu ainsi moins de tentations et n’ont sans doute jamais été aussi corrompus. Jamais non plus la légende et le chant ne les ont nimbés d’une auguste et obscure auréole, comme ce fut le cas des Templiers, gardiens secrets du Graal. Mais cela explique aussi que l’ordre des chevaliers Teutoniques ait une véritable histoire. Aucun mythe ni aucun mystère ne voilent sa naissance, et sa fin, ses luttes se sont déroulés dans des lieux proches, qu’on pouvait imaginer.

Ernst Kantorowicz, L’Empereur Frédéric II, p.90

Le titre du Liber Augustalis, qui traite du «Culte de la Justice», commence par ces mots: «Le Culte de la Justice exige le silence».

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.217 (Gallimard, 1987)

Si Dieu en tant que Justice était véritablement devenu le Dieu de l'Etat au sens le plus étroit, le service judiciaire de l'empereur devait nécessairement se transformer aussi en un service religieux. Le pape Innocent III avait proclamé: "C'est Dieu qui est honoré en nous lorsque nous sommes honoré" —formule à laquelle l'empereur répliquait par celle-ci: "C'est par le culte de la Justice que les sujets servent Dieu et l'empereur et leur plaisent", ce qui ne faisait que reprendre un énoncé analogue du droit romain: "Qui vénère la Justice rend hommage à la sainteté de Dieu." Ce principe entraîne certaines conséquences dans le domaine du culte extérieur. Le titre du Liber Augustalis, qui traite du «Culte de la Justice», commence par ces mots: «Le Culte de la Justice exige le silence». Tandis que le pape et les prêtres dispensaient Dieu aux croyants en tant que grâce, à travers des mystères et des miracles, l'empereur communiquait Dieu à ses fidèles en tant que loi et norme par l'intermédiaire de ses juges et de ses juristes, qui devenaient effectivement ainsi des "prêtres de la Justice", dénomination que les rois normands avaient déjà empruntée aux Digestes romains. C'est pourquoi on parla bientôt, à très juste titre, de l'Empire comme du "temple de la Jutice", mais, qui plus est, de l'Eglise impériale, imperialis ecclesia. La cité de Justice impériale reflétait en effet jusque dans les plus petits détails la Cité de Dieu écclésiastique dont Innocent III avait établi la hiérarchie. De même qu'à partir de la plenitudo potestatis du pape, la grâce qui devait être dispensée au peuple lui parvenait par le canal des évêques et des prêtres, de même l'empereur transmettait le droit à ses sujets par l'intermédiaire de ses fonctionnaires et ses juges. Désormais une force vive, de source directement divine, traversait également le corps de l'Etat.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.217

Peu de temps après, en 1223, le pape Honorius confirma la dernière règle de l'ordre des frères mineurs, et lorsque François mourut, trois ans plus tard (1226), la flamme qu'il avait allumée s'était déjà propagée chez des dizaines de milliers d'hommes et de femmes. Ce qu'il avait apporté, c'était en quelque sorte la doctrine des hérétiques sous une forme canonique. La première apparition de François sur la scène européenne s'apparente en effet étroitement dans l'ensemble à celle des hérétiques, des "pauvres de Lyon" aussi bien que des Albigeois, contre lesquels, en Provence, l'Eglise menait depuis des années une guerre sanglante. Dangereuse doctrine que celle que les hérétiques avaient répandue et qui pouvait se résumer dans cette recommandation de mauvais aloi: "On doit obéissance à Dieu plus qu'aux hommes." En outre, cette doctrine prônait la communion de l'âme avec Dieu, sans la médiation des prêtres romains et sans les sacrements. Et c'était précisément pour la combattre qu'Innocent III avait donné plus de grandeur à la situation des prêtres et restauré le principe selon lequel le laïc ne peut se passer de la médiation du prêtre. Saint François se distinguait cepandant des hérétiques dans la mesure où lui, qui en vérité avait moins que quiconque besoin du prêtre, reconnaissait la médiation de celui-ci comme fondée en droit. N'alla-t-il pas jusqu'à mettre au service de l'Eglise ces "tendances hérétiques" en faisant en personne le sacrifice de se soumettre aux nécessités de l'Eglise pontificale universelle?

François d'Assise a été canonisé en 1228, peu d'années après sa mort. Innombrables furent les miracles qu'il accomplit. Le miracle qui nous intéresse ici semble dépourvu de magie céleste et d'éclat séraphique. Il montre François comme un homme, et un homme dans sa plénitude, aujourd'hui presque oublié au profit du tendre visionnaire, aimant et enfantin. C'est cette dernière image qui a prévalu en dépit de l'interdiction qu'il fit aux frères de lire les Ecritures saintes pour leur beauté — la sainteté étant au-delà du beau et du laid —, et en dépit de son appartenance à cette catégorie de grands hommes pour qui la félicité s'identifie à la discipline, à la rigueur et à la dureté à l'égard de la "chair vénale".

Les stigmates du Seigneur qu'il portait sur le corps lui furent moins douloureux et moins pénibles que la formidable pression qu'on exerça sur lui pour le contraindre à faire entrer dans le cadre fixe et rigide de la hiérarchie romaine son âme libre de visionnaire, resté en étroite communion avec Dieu. François d'Assise accepta volontairement ce climat de tension auquel les hérétiques se soustrayaient en constituant des groupes à l'extérieur de l'Eglise, bien qu'il l'éprouvât plus profondément et qu'il en souffrît plus que les autres. Il savait en effet que l'union personnelle et directe de l'âme avec Dieu est bien la chose la plus sublime, mais n'en considérait pas moins que l'Eglise romaine pontificale était l'instrument nécessaire. Aucun de ses contemporains ne fut aussi porteur de ces forces capables de désagréger l'Eglise que François. Bien qu'il eût voulu d'abord tout ignorer de la hiérarchie, qu'il eût interdit à chacun de recevoir d'elle privilèges et fonctions ecclésiastiques, il a néanmoins reconnu, au contraire des hérétiques, la seule et unique Eglise universelle et il a plié son esprit libre, panthéiste et proche de la nautre aux lois étroites et sévères de la hiérarchie. Parallèlement, son alter ego temporel, Frédéric II, s'apprêtait à susciter dans l'ordre terrestre l'affrontement direct de l'individu et de l'Empire romain universel. Avec Dante naquit l'homme qui allait consciemment éprouver cette double tension, vivre ce double conflit.

Ernst Kantorovicz, L'Empereur Frédéric II, p.155

Sa lutte contre François d'Assise devait grandir l'empereur; tout le cours de sa vie le démontre. François d'Assise, le plus grand contemporain du Hohenstaufen, fut le porteur de la force adverse véritable, la force secrète contre laquelle Frédéric II était destiné dès le berceau à se dresser et à rassembler toutes les forces du monde. Plusieurs décennies plus tôt, l'abbé Joachim de Flore avait annoncé l'avènement de l'un et de l'autre, de cette force et de son adversaire. Un fondateur d'ordre devait ramener le temps du Christ et des apôtres, rajeunir l'Eglise, et un empereur devait flageller l'Eglise rajeunie. Et, conformément au mythe, l'abbé Joachim a désigné le fils d'Henri VI comme le futur instrument du châtiment, celui qui porterait la confusion dans le monde, comme le proche précurseur de l'Antéchrist. Les deux idées étaient très voisines, un renouvellement de la personne du Christ devant nécessairement engendrer l'Antéchrist.

Ernst Kantorovicz, L'Empereur Frédéric II, p.155

Pour Philippe[s], le récit d'une canonisation douteuse.

En effet, selon les conceptions de l'époque, seule l'onction et le couronnement à Aix et l'élévation au trône de Charlemagne conféraient sa pleine légitimité au roi des Germains et lui donnaient le droit de prétendre à la couronne impériale romaine. C'est la raison pour laquelle Frédéric ne commença à dater les années de son règne que du jour de son couronnement à Aix, que vint ratifier son installation sur le trône de Charlemagne. D'autres cérémonies s'ajoutèrent aux fêtes du couronnement. Cinquante ans plus tôt, en 1165, Barberousse, bien que banni à l'époque, avait exhumé à Aix-la-Chapelle les restes de Charlemagne et, en présence de princes et d'évêques, les avait fait sanctifier par un antipape impérial également banni, «pour la gloire et l'honneur du Christ et pour le raffermissement de l'Empire romain». Par cette canonisation du premier empereur chrétien germanique, Barberousse avait voulu affirmer le caractère sacré de l'Empire romain, qu'il fut le premier à désigner de nouveau du nom de sacrum imperium, et, d'une manière générale, de la fonction d'empereur. Il avait déjà, de la même façon, ravivé le souvenir de la consécration biblique de la royauté en transférant de Milan à Cologne les anciennes reliques des trois rois mages. C'est aussi au temps de Barberousse qu'était née en l'honneur de Charles et de sa cité cette séquence solennelle:

Voici du Christ le vaillant champion,
Le chef d'une armée invaincue…

dont les paroles de louange durent résonner comme une promesse et une exigence aux oreilles de son petit-fils, lorsqu'il pénétra dans la cathédrale d'Aix pour y déposer les ossements du premier empereur germanique. Une magnifique châsse d'argent avait été exécutée par les Aixois dont les côtés s'ornaient de figures impériales représentées à l'image des apôtres: l'apostolat de la conversion des païens faisait en effet partie intégrante de la fonction impériale. Frédéric II figurait également sur la châsse, qui devait être refermée en sa présence. Le lendemain du couronnement, on vit le jeune roi déposer le lourd manteau du sacre, monter les degrés du catafalque qui soutenait la châsse et enfoncer lui-même les premiers clous dans le couvercle.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.76

Après ce dernier coup, si l'on met à part des incidents mineurs, toute résistance de la féodalité locale fut brisée pour toute la durée du règne de Frédéric II, la morale de cette affaire étant que les moyens les plus rudes et les moins scrupuleux sont aussi les plus doux quand celui qui les emploie sait ce qu'il veut, ou, pour reprendre les termes de Platon, que "dans un Etat, les mesures de salubrité les plus dures, qui sont aussi les meilleures, ne peuvent être exécutées que par un homme qui soit à la fois tyran et législateur, un homme qui ne craigne pas de tuer ni de bannir (…), car nul législateur ne peut éviter de commencer son œuvre par une opération de ce genre".

Ernst Kantorowicz, ''L'Empereur Frédéric II'', p.116 (édition Gallimard 1987)

Pour que le souverain pût retrouver la forte autorité que les rois normands avaient maintenue envers et contre tout, autorité qui se fondait surtout sur le vaste demaniium, les possessions de la couronne, il fallait annuler les événements de tente années. C'est pourquoi, dans l'édit De resignandis privilegiis, qu'il avait préparé de longue date, Frédéric déclara que toutes les donations, libéralités, confirmations de propriété et tous les privilèges des trente dernières années étaient nuls et non avenus, et ordonna à chacun de soumettre au cours des mois suivants tous les documents relatifs à des possessions autres que privées à la chancellerie impériale où ils seraient vérifiés, et renouvelés seulement dans le cas où ils seraient jugés valables. Ainsi, tous les détenteurs de territoires ou de fiefs de la couronne, de droits régaliens, de péages ou d'autres prérogatives se trouvaient déchus de leur propriété, et c'était le bon vouloir de l'empereur qui décidait souverainement si le détenteur en question pouvait conserver ou non sa propriété. De la répartition de ces propriétés, on sait peu de chose, les documents qui en faisaient état ayant précisément été détruits par la chancellerie. Les nobles, mais aussi des églises, des couvents et des villes, et même de nombreux bourgeois — dans la mesure où ils détenaient la ferme de petits péages ou jouissaient de certaines libertés — furent touchés par cette mesure. Ce qui, dans une très large proportion, déterminait la confirmation ou l'abrogation de ces privilèges étair le fait que l'empereur avait ou non précisément besoin de tel château, pays, péage ou de tel autre droit particulier pour la constitution de son Etat. Dans l'affirmative, la propriété, dont les titres avaient été soumis au regard scrutateur de la chancellerie impériale, était confisquée. Dans le cas contraire, les détenteurs de privilèges recevaient un nouveau diplôme, auquel on ajoutait cependant une formule par laquelle l'empereur se réservait la possibilité de révoquer à tout moment les droits nouvellement accordés.

La chancellerie impériale avait ainsi une vue d'ensemble précise de toutes les donations et de leur répartition, ce qui permettait aussi de prélever, quand c'était nécessaire, ce qui était indispensable à la couronne. De son côté, l'empereur pouvait au moins retirer aux individus et aux puissances qui lui déplaisaient leurs droits et leurs privilèges particuliers. En outre, la couronne — donc le roi et l'Etat, car on n'avait pas encore établi entre les deux une distinction bien nette — recouvrait ses possessions. Enfin l'empereur disposait d'un substrat légal pour toutes les actions qu'il entreprenait contre les diverses petites puissances installées en Sicile. Ce trait est lui aussi caractéristique de Frédéric qui, du même coup, n'avait pas besoin de se poser en conquérant, mais en simple exécuteur de la loi. Il souligna d'ailleurs lui-même cet aspect des choses et mit en garde ceux de ses opposants qui s'en remettaient à des moyens illégaux: ces moyens n'avaient aucune chance de succès, car il était venu pour tout remettre en l'état et restaurer la justice sous son règne.

Il est vrai que, par «justice», Frédéric entendait moins une constitutions figée que le droit de l'Etat vivant, droit qui était déterminé par les nécessités politiques et qui pouvait changer en fonction des circonstances. A l'opposé des conceptions médiévales bien connues, la justice elle-même devenait quelque chose de vivant, voire de mobile, et c'est de ce concept, qui reste à éclaircir, d'une justicia capable de mutations que procéda l'étonnant «machiavélisme» juridique de l'empereur. Ce machiavélisme mis au service de l'Etat, et non du prince, se fit jour avec une extraordinaire netteté dès la première application de la loi sur les privilèges, dont les multiples répercussions fondèrent l'ordre nouveau en Sicile.

Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p.112-113

L'Espagne vient de s'aviser que la Sainte Inquisition n'était pas levée. L'année prochaine, le prince des Asturies doit la clore officiellement. Nous aurons donc vécu ça : la fin de l'Inquisition.

Gérard Pesson, Cran d'arrêt du beau temps, p.21

La fête terminée, nous nous mîmes en rang, et, sans armes, sans drapeaux, nous marchâmes ainsi vers les nouveaux champs de bataille, pour aller gagner avec les Alliés cette même guerre que nous avions déjà perdue avec les Allemands. Nous marchions en chantant, la tête haute, fiers d'avoir enseigné aux peuples de l'Europe qu'il n'y a plus désormais d'autre moyen de gagner la guerre, que de jeter héroïquement ses armes et ses drapeaux dans la boue, aux pieds du premier venu.

Curzio Malaparte, La Peau, p.76

Avant la libération, les peuples d'Europe souffraient avec une merveilleuse dignité. Ils luttaient le front haut. Ils luttaient pour ne pas mourir. Et les hommes, quand ils luttent pour ne pas mourir, s'accrochent avec la force du désespoir à tout ce qui constitue la partie vivante, éternelle, de la vie humaine, l'essence, l'élément le plus noble et le plus pur de la vie: la dignité, la fierté, la liberté de leur conscience. Ils luttent pour sauver leur âme.

Mais, après la libération, les hommes avaient dû lutter pour vivre. C'est une chose humiliante, horrible, c'est une nécessité honteuse que de lutter pour vivre, pour sauver sa peau. Ce n'est plus la lutte contre l'esclavage, la lutte pour la liberté, pour la dignité humaine, pour l'honneur. C'est la lutte contre la faim.

Curzio Malaparte, La Peau, p.58

(Jack parlait toujours français avec moi. Aussitôt après le débarquement des Alliés à Salerne, j'avais été nommé officier de liaison entre le Corps Italien de la Libération et le grand Quartier général de la Peninsule Base Section, et Jack, le colonel Jack Hamilton, m'avait tout de suite demandé si je parlais français. Et quand je lui avais répondu: «Oui, mon Colonel», il avait rougi de joie. « Vous savez, me dit-il, il fait bon de parler français. Le français est une langue très, très respectable. C'est très bon pour la santé.»)

Curzio Malaparte, La Peau, p.38 (Denoël 2008)

Même si, de son vivant, le nègre n'était en Amérique qu'un cireur de bottes à Harlem, un chauffeur de locomotives, une fois mort il encombre presque autant de terrain que les grands, les splendides cadavres des héros d'Homère. Cela me faisait plaisir, au fond, de penser que le cadavre d'un nègre occupait presque autant de terrain qu'Achille mort, qu'Ajax mort, qu'Hector mort.

Curzio Malaparte, La Peau, p.33 (Denoël 2008)

— Ce n'était pas un animal, luis disais-je, c'était une feuille, une feuille d'arbre.

Et je lui citais le passage de cette lettre, où Mme de Sévigné souhaitait qu'il y eût dans son parc des Rochers une feuille parlante.

— Mais cela est absurde, disait Jack, une feuille qui parle! Un animal, ça se comprend, mais une feuille!
— Pour comprendre l'Europe, lui disais-je, la raison cartésienne ne sert de rien. L'Europe est un pays mystérieux, plein de secrets inviolables.
— Ah! L'Europe! Quel extraordinaire pays! s'écriait Jack, j'ai besoin de l'Europe pour me sentir Américain.

Curzio Malaparte, La Peau, p.31, (Denoël, 2008)

Jack connaissait parfaitement non seulement Paris, mais ce qu'il appelait la banlieue de Paris, c'est-à-dire l'Europe.

Curzio Malaparte, La Peau, p.29, (Denoël 2008)

Pour essayer d'oublier cette mésaventure, Jack allait lire son bien-aimé Virgile ou son cher Xénophon dans le vestiaire de son Université, dans cette odeur de caoutchouc, de serviette mouillées, de savon et de linoléum, qui est l'odeur particulière de la culture classique dans les pays anglo-saxons.

Curzio Malaparte, La Peau, p.29 (Denoël 2008)

A l'affectueuse mémoire du colonel Henry H. Cumming, de l'université de Virginie, et de tous les braves, les bons, les honnêtes soldats américains, mes compagnons d'armes, morts inutilement pour la liberté de l'Europe.

Curzio Malaparte, La Peau, dédicace

ou : A la poursuite de la cohérence impossible.

Karl Jasper, dans Introduction à la philosophie, propose de choisir un philosophe et de l'étudier à fond — en le resituant dans son contexte historique, en lisant ses commentateurs, ses détracteurs, etc. Il prétend qu'ainsi on couvre à plus ou moins long terme tout le champ philosophique.
Jean-Yves Pranchère semble confirmer le bien-fondé de cette démarche: en étudiant l'œuvre de Maistre, il nous présente l'ensemble des idées depuis Saint Augustin jusqu'aux Lumières (en poussant à l'occasion jusqu'à Carl Schmitt), dans les champs de la philosophie politique et de l'histoire.

Cette étude (à l'origine une thèse: ce livre en est la réduction à des proportions plus ordinaires) porte sur l'ensemble de l'œuvre de Joseph de Maistre. Il s'agit de prouver, en dépit de l'apparence souvent contradictoire de ses écrits, la cohérence de cet écrivain contre-révolutionnaire prolifique, ou plus exactement, d'établir à partir de quelles hypothèses il convient de le lire pour ne pas se heurter aux contradictions qui ont si souvent étonné les interprètes, tant et si bien qu'il existe sur l'œuvre de Maistre des lectures tout à fait divergentes, voire opposées.

Le plan suivi pour chaque idée étudiée est à peu près celui-ci: exposé rapide ou résumé de la thèse de Maistre, récapitulatif des interprétations données au cours du temps par différents commentateurs (interprétations contradictoires ou se chevauchant), et démontage/remontage des positions maistriennes pour en exposer les articulations et les conditions de validité (explicitation des hypothèses implicites ou disséminées dans l'ensemble de l'œuvre, remise en perspective dans les contextes historiques et philosophiques). Il s'agit donc d'un travail d'organisation et de mise en ordre logique.

Maistre était horrifié par les conséquences des idées de la Révolution française, il souhaitait un retour à l'autorité de la tradition s'appuyant sur le roi et le pape, et donc sur Dieu.
S'il est possible d'articuler rationnellement ses thèses et d'en démontrer un certain bien-fondé au vu de leur objectif (une vie paisible pour tous, la paix, le repos des citoyens, y compris au prix du sacrifice d'innocents), dans le même mouvement ce travail d'articulation met cruellement en lumière les deux ou trois apories majeures auxquelles s'est heurté Maistre, concernant la souveraineté ou la marche de Dieu dans l'histoire.

Le plaisir de ce livre n'est pas qu'un plaisir de contenu, c'est également un plaisir de style et de procédé.
JY Pranchère s'attache à isoler les nuances, à identifier les différences ou les ressemblances entre deux arguments maistriens, ou les arguments de deux philosophes, et à prendre le lecteur à contre-pied en retournant une argumentation, tant il est vrai que toute idée poussée à son paroxysme finit par rejoindre son contraire^[1]. Il naît un grand plaisir de lecture à ce jeu sur les paradoxes et les glissements continuels de sens, glissements qui permettent selon les moments de défendre Maistre contre ses détracteurs ou de l'attaquer quand il semble avoir trop facilement raison (et Pranchère semble se prendre lui aussi au jeu de la contradiction, prenant un malin plaisir à établir la liste des interprétations qui ont couru sur tel ou tel point de la doctrine maistrienne, pour à son tour les contester).

Exemple : la théorie maistrienne du langage

Cet exemple est représentatif de la façon dont l'étude de Maistre permet de balayer l'ensemble des théories sur un sujet. Il dégage en quelques pages les différences et les articulations entre les différentes réflexions sur le langage, de Platon à Steiner.
Je choisis cet exemple d'une part parce qu'il est court (choisir la souveraineté reviendrait à copier la moitié du livre), d'autre part parce qu'il m'intéresse de déposer ici ce condensé sur le langage afin de pouvoir le retrouver facilement, enfin, parce qu'il montre que même sur un sujet secondaire, le langage (secondaire par rapport aux grands thèmes de la souveraineté et de l'histoire), cette étude menée sur les théories de Maistre ne nous fait grâce d'aucune analyse.

L'ennui est que l'argumentation est si serrée qu'il est difficile de ne pas tout recopier. Je mets cependant quelques passages entre crochets. Avantage colatéral, les notes de bas de page fournissent pour leur part une première bibliographie sur le thème.

[…] ; lorsque Maistre déclare que « Dieu seul a le droit de donner un nom » (OC I p.290 ^[2]) et que les noms expriment les essences, il semble bien admettre une nature magique du mot, d’après laquelle le mot serait en lui-même donation de l’essence de la chose et donc pouvoir sur la chose. […]

[…] Du point de vue de ce savoir linguistique, la thèse maistrienne selon laquelle «le nom de tout être exprime ce qu'il est, et dans ce genre il n'y a rien d'arbitraire» (EPL^[3], OC I p.291) exprime soit une erreur — la croyance dans un lien interne et naturel entre la chose et son nom — soit une tautologie sans conséquence, qui est que, dans chaque langue, chaque être porte le nom qu'il porte. Mais, d'un autre côté, dans la mesure où elle distingue la chose (le référent) de l'idée (du signifié) et affirme l'identité de la pensée et de la parole, la négation maistrienne de l'arbitraire du signe semble rencontrer une des intuitions les plus fortes de la linguistique issue de Saussure: l'intuition formulée par Benveniste qu'«entre le signifiant et le signifié, le lien n'est pas arbitraire»^[4]; intuition qu'exprime d'ailleurs le terme même de «signifiant», pourvu qu'on lui garde sa valeur de participe présent. On sait que Benveniste a été précédé sur ce point par Humboldt, qui a fortement critiqué la conception d'après laquelle les mots ne sont que des signes arbitraires des choses; aussi certains commentateurs ont-ils pensé que Maistre, par son refus de la thèse de l'arbitraire des mots, pouvait être rapproché de Humboldt^[5]. La tentation surgit ici de faire apparaître Maistre, non plus comme un penseur dépassé par les surgissements de la linguistique, mais au contraire comme le précurseur d'une pensée attentive à l'intrication de la pensée et du langage.

Il faut cependant résister à cette tentation. La thèse du lien nécessaire du signifiant et du signifié, telle que l’a soutenue Benveniste, ne fait que reformuler l’intuition saussurienne de l’indissociabilité du son et de la pensée ; pour cette raison même, elle ne contredit pas la thèse saussurienne de l’arbitraire du langage. Il faut souligner ici que la thèse de l’arbitraire, au sens de Saussure, n’est pas une prise de parti dans le débat inauguré par le Cratyle de Platon autour de la question de savoir si le langage est naturel ou conventionnel ; elle est bien plutôt la récusation de ce débat : que les signes linguistiques soient arbitraires signifie qu’ils ne procèdent ni d’une mythique ressemblance aux choses, ni d’une impossible convention qu’auraient passée entre eux des hommes décidant d’inventer le langage, mais qu’ils sont à la fois contingents par rapport à la nature et historiquement déterminés La linguistique saussurienne récuse la question de l’origine du langage, ou situe cette origine dans le fonctionnement même du langage ^[6], pour pouvoir étudier les systèmes de signes linguistiques dans les transformations historiques de leurs usages. La ressemblance avec la théorie maistrienne du langage n’est que ponctuelle : elle tient à ce que maistre reconnaît l’historicité du langage dans la mesure où il nie que celui-ci puisse être d’origine conventionnelle. Lorsque Maistre déclare que « nulle langue n’a pu être inventée, ni par un homme qui n’aurait pu se faire obéir, ni par plusieurs qui n’auraient pu s’entendre » (SSP, 2^[7], OC IV p.87), il rencontre l’enseignement de la linguistique en récusant la question de l’origine du langage, telle qu’elle a été posée par la philosophie des Lumières, pour poser que le langage a son origine en lui-même et ne peut pas être compris à partir de la nature ou de l’artifice.

Cette position ne peut cependant pas être confondue avec la thèse fondatrice de la linguistique situant l’origine du langage dans son fonctionnement même. Si Maistre récuse la question de l’origine du langage, c’est uniquement au sens où cette question vise une origine humaine. Ce refus ne signifie pas que le langage humain est à lui-même sa propre origine ; il signifie bien plutôt que le langage humain porte en lui-même sa propre origine transcendante, qui est le langage lui-même compris comme l’Origine absolue — le Logos ou le Verbe divin. Cette origine est interne au langage, puisqu’elle est le langage même, et en ce sens elle n’est pas antécédente au langage ; mais elle est antérieure au langage humain, en tant que celui-ci n’est qu'une émanation ou une création du Verbe primitif. « Les langues ont commencé ; mais la parole jamais, et pas même avec l’homme. L’un a nécessairement précédé l’autre ; car la parole n’est possible que par le VERBE » (SSP, 2, OC IV p.99). La récusation de la question de l’origine des langues n’a donc pas chez Maistre le sens qu’elle aura dans la linguistique — et qu’elle avait déjà chez Rousseau butant dans son second Discours sur le fait que la langue, la tradition, la pensée et la société « se précèdent l’une l’autre, se postulent et se produisent réciproquement »^[8] : le cercle logique de la précession du langagepar lui-même délimitait alors le champ de l’autonomie du langage comme objet d’étude. Maistre se réfère à l’occasion aux « embarras de l’origine des langues » reconnus par Rousseau ; mais il lui semble que ces embarras ne peuvent conduire qu’à une seule conclusion : si les langues n’ont pas pu être inventées par l’homme, c’est que la « force qui préside à la formation des langues » n’est pas humaine, mais divine (OC IV p.87-89). Parce que le langage est divin, les langues sont l’œuvre de Dieu. Le refus de l’origine conventionnelle du langage qui semblait rapprocher Maistre de la linguistique, le rejette aux antipodes de celle-ci : alors que la linguistique affirme à travers l’arbitraire du signe l’historicité et la contingence naturelle du langage, Maistre affirme à travers l’origine divine des langues que le langage a dans son historicité même le caractère d’une nécessité naturelle. Non seulement le langage est naturel à l’homme, mais les langues mêmes ne naissent ni ne se développent au hasard ; leur nécessité est divine.

On comprend alors que le refus de l’arbitraire du signe puisse déboucher chez Maistre dans un étymologisme qui soutient non seulement que « les langues renferment une métaphysique cachée et profonde » (OC VII p.445), mais encore que « chaque langue, prise à part, répète les phénomènes spirituels qui eurent lieu dans l’origine » (OC IV p.97). L’autorité de l’étymologie se fonde sur la proximité de l’origine des mots avec l'Origine des origines, la parole divine. L'étymologie est vraie, comme les idées innées sont vraies, parce que les noms sont faits par Dieu et que Dieu n’est pas trompeur : puisque les noms relèvent, comme les constitutions politiques, de la « juridiction immédiate » de Dieu, l’origine des noms doit nous rapprocher du Langage de l’origine qui est à l’origine du langage. On ne reviendra pas sur les étymologies fantaisistes du deuxième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg, venues en droite ligne d’Isidore de Séville, qui ont suscité les moqueries des philologues. On doit en revanche remarquer la disproportion qu’il y a entre les remarques étymologiques de Maistre — du type : « beffroi vient de Bel EFFROI » — et la thèse métaphysique que ces descriptions doivent illustrer, celle d'un écho de la puissance créatrice du verbe divin dans la formation des langues humaines. Cette disproportion interne à l'étymologisme maistrien signale le paradoxe constitutif de la théorie maistrienne du langage, qui tire argument du fait que les signifiants ont une histoire — ce qui est l’arbitraire du signe au sens de Saussure — pour affirmer que les signes "ne sont pas" arbitraires. L’histoire des mots est mobilisée pour manifester l’anhistoricité de l’origine divine : alors même qu’elle montre qu’il n’y a pas de sens propre des mots, puisque les mots se transforment les uns dans les autres, l’étymologie est prise pour l’indication du sens vrai ^[9]. Ce paradoxe ne fait qu’exprimer la structure même de l’historicisme maistrien, d’après lequel l’historicité elle-même est fondée dans l’éternité divine : comme toute œuvre providentielle, le langage est simultanément nature et histoire.

La comparaison de Maistre avec Humboldt peut ici être éclairante : loin que l’on puisse rapprocher les deux auteurs, il faut constater que tout les oppose^[10]. La linguistique de Humboldt s’oppose au « logocratisme » de Maistre comme une "anthropologie" des "discours" à une "métaphysique" des "noms". Selon Maistre, les mots ne sont pas arbitraires parce qu’ils sont l’œuvre de Dieu, la parole humaine ne pouvant avoir d’autre origine que l’expansion du Verbe divin ; pour Humboldt, les mots ne sont pas arbitraires parce qu’ils sont, selon sa propre expression, « l’œuvre de l’homme »^[11]. Lorsque Humboldt pose que les mots ne sont pas arbitraires, il veut précisément dire que les mots "ne sont pas seulement des signes" et que le modèle du signe ne rend compte que de certains usages du langage et non du langage lui-même.Tout signe est arbitraire, puisque ce qu’il désigne est indépendant de lui ; mais les mots ne sont pas des signes, parce qu’ils forment avec la pensée qu’ils évoquent un tout indissoluble : la « dépendance mutuelle et complémentaire de la pensée et du mot » fait que les mots signifient la pensée comme seuls ils peuvent la signifier. Cette unité indissoluble de la pensée et des mots n’est pas une identité : le langage est « l’organe formateur de la pensée » selon le régime d’une "interaction". La pensée ne serait rien sans le langage, où elle trouve son achèvement et hors duquel elle ne serait pas mêmepossible ; mais l’interprétation de la pensée et des mots ne se résout pas dans une identité ou une transparence qui abolirait leur différence. Une des thèses les plus célèbres de Humboldt est que « nul ne donne au mot exactement la même valeur qu’autrui », de sorte que « toute compréhension est toujours en même temps non-compréhension »^[12] : cette thèse, qui exprime exactement ce par quoi le mot ne relève pas du signe, implique en même temps que la signification des mots reste toujours en partie indéterminée, libérant ainsi l’espace de jeu où la spontanéité de la pensée s’exerce et agit en retour sur le langage. Ainsi le langage et la pensée se transforment-ils ensemble, témoignant à la fois de la nécessité de leur lien et de la contingence historique de leur unité. Rien n’est plus éloigné de la nostalgie maistrienne pour la langue d’avant Babel que cette théorie qui implique que la diversité des langues est un bienfait permettant une interaction plus riche entre les hommes.

Sans doute Maistre semble-t-il se rapprocher de Humboldt lorsqu’il déclare : « nous ne lisons pas du tout les mêmes choses dans les mêmes livres. » Mais le commentaire même que Maistre donne de cette formule montre la distance qui le sépare de Humboldt : si nous ne comprenons pas tous les mêmes phrases de la même façon, ce n’est pas parce que les mêmes signifiants ont pour chacun une valeur différente, autrement dit une historicité spécifique ; c’est parce que les idées innées ne sont pas activées en chacun de nous avec la même acuité : « quoiqu’il y ait des notions originelles communes à tous les hommes, et qui sont en conséquence accessibles, ou plutôt naturelles à tous les esprits, il s’en faut néanmoins qu’elles le soient toutes au même point. Il en est, au contraire, qui sont plus ou moins assoupies, et d’autres plus ou moins dominantes dans chaque esprit » (SSP, 7, OC V p.55). Aussi bien la thèse maistrienne de l’identité de la pensée et de la parole est-elle l’absolue antithèse de la thèse humboldtienne que pensée et parole se transforment l’une l’autre dans leur interaction. Humboldt décrit le langage et la pensée comme deux termes formant ensemble une unité indissoluble ; Maistre voit la parole et la pensée comme une seule et même réalité — ce qui veut aussi bien dire que le langage n’a aucune pesanteur propre. Maistre ne pense pas, comme Humboldt, que le langage forme la pensée ; tout au contraire, il ne voit rien d’autre dans le mot que le signe de la pensée préexistante : « la pensée préexiste nécessairement aux mots qui ne sont que les signes physiques de la pensée » (SSP, 2, OC IV p.102). Humboldt pense que le langage n’est pas arbitraire parce qu’il est fait de signes, Maistre pense l’inverse : que le langage n’est pas arbitraire parce qu’il est absolument signe et qu’il est par là même absolument transparent à ce dont il est le signe. Cette pensée s’exprime à sa limite dans la thèse proprement insoutenable que c’est « la même chose de demander la définition, l’ essence ou le nom d’une chose » (OC VI p.106). La parole est la pensée parce qu’elle n’est que la pensée ; le nom est l’idée parce qu’il n’est que le signe de l’idée et qu’il n’y a rien d’autre en lui que l’idée dont il est le signe. C’est pour finir l’évanescence même du signe devant la chose — l’extrême de son arbitraire — qui fait sa nécessité ; c’est en tant qu’il est purement signe que le signe est magie, c’est-à-dire révélation de l’essence de la chose mise à disposition dans le nom. Le paradoxe est alors que la thèse du caractère nécessaire des noms — thèse qui, reliant toute nomination à la nomination originelle et créatrice du Verbe divin, porte en elle la croyance antique dans le pouvoir des noms — est absolument identique à la réduction du langage à un simple ensemble de signes désignant les idées innées mises en nous par Dieu. C’est précisément parce que le langage n’est que l’ensemble des signes des idées innées que « c’est une folie égale de croire qu’il y ait un signe pour une pensée qui n’existe pas, ou qu’une pensée manque d’un signe pour se manifester » (SSP, 2, OC IV p.106). C’est donc pour finir vers une linguistique cartésienne que fait signe la théorie maistrienne du langage : si mystiques que soit les accents de la « théorie des noms », cette théorie est cartésienne en ce qu’elle affirme simplement, d’une part, l’existence d’une grammaire universelle du langage, grammaire identique aux structures fondamentales de la pensée (identité de la parole et de la pensée fondées dans la forme unique du Verbe divin), et, d’autre part, l’existence d’une sémantique universelle, toute langue n’étant qu’un ensemble de signes désignant un même ensemble de significations premières et universelles, constituées par les idées innées (la langue édénique étant la nomenclature parfaite des idées innées.

Jean-Yves Pranchère, L'autorité contre les Lumières, p.322 à 329

Tout est là: l'exposé initial (le nom comme essence magique), le balayage du champ de la linguistique (et son grand partage entre les défenseurs de l'arbitraire du signe et ceux qui pensent l'inverse), le retour à la position initiale, mais une position déplacée: il ne s'agit plus d'une essence magique mais d'idées innées, c'est Descartes et la raison qui sont convoquées, comme signe d'un Verbe divin. On voit par ces quelques lignes combien la lecture Maistre/Pranchère mène à des conclusions tout à la fois connues d'avance et inattendues.

Manuel de philosophie politique

Le contexte et les définitions sont à chaque moment primordiaux, et le livre peut servir de manuel de philosophie politique.

Par habitude et manie de l'indexation (mon souci étant toujours de "retrouver vite"), je copie ici quelques points de repère, qui sont des définitions ou des balisages me permettant d'utiliser mon exemplaire comme dictionnaire de notions.
Attention, c'est totalement subjectif et incomplet, les pages indiquées sont des points de départ ou des conclusions, ce n'est qu'un outil à ma main (sachant que la table des matières très détaillée est une aide précieuse en cours de lecture).

idéologie (tradition marxiste et Hannah Arendt) : p.15
traditionalisme (Bonald) p.31
réforme (restauration) p.62
libéralisme (définition la plus générale) p.65
système p.109
loi p.149
pouvoir absolu / pouvoir arbitraire (Bonald) p.155
justice et résistance p.157
un droit (Le Mercier de la Rivière) p.190, note 7
liberté (selon Montesquieu) p.190-191
libéralisme p.193
légitimité politique p.195
liberté individuelle, droits de l'homme, droits du citoyen (démocrates/libéraux) p.195
société (selon Burke) p.198, note 18
démocratie / république p.202
volonté générale / volonté de tous p.203-204
théocratie (Saint-Just, Saint-Martin, Rousseau) p.211
préjugé (Voltaire, Maistre) p.216
despotisme (Montesquieu, Maistre) p.218
religion p.223
augustinisme politique p.235, note 70
gallicanisme politique et religieux p.237
Déclaration du clergé gallican sur le pouvoir de l'église en 1682 (Bossuet. 4 articles) p.238, note 73
pouvoir absolu / pouvoir arbitraire (Maistre) p.240
droits de l'homme (thomisme / moderne) p.249
souveraineté (Hobbes, Puddendorf, Kant) p.258 (Popper p.267)
dénégation p.268 et 254
historicisme p.270 (Fichte, Feuerbach, Haym p.272-273)
nihilisme ou rienisme p.283
protestantisme (selon Maistre) p.287
interprétation, (Charron) cercle herméneutique (modernes) p.289
double origine de la science p.293
positivisme (Comte) p.299
philosophie (Lumières, Descartes, Malebranche) p.303
individualisme (selon Maistre) p.305
rationalisme et traditionalisme p.311
raison p.315, p.321
trois preuves de l'existence de Dieu (analysées et détruites par Kant) p.316
idée innée p.319 chez Kant p.320
arbitraire du signe chez Saussure p.324
thèse de Humboldt p.327
traditionalisme de Bonald p.329 et 332
traditionalisme (thèse catholique orthodoxe) p.333 (révélation et raison)
nature / histoire (Les Lumières) p.353
historicisme p.357
fait / droit, droit naturel / droit positif p.357
traditionalisme de Bonald p.329, 332
histoire (le tout de ce qui est) p.358
loi naturelle chez Locke p.362
loi naturelle dans la tradition jusnaturaliste p.364
loi naturelle selon Maistre p.364
finalisme thomiste p.365
nature pour Maistre p.365-366
finalité thomiste / maistrienne p.367, 368
loi naturelle (transcendante) / loi de la nature p.368
liberté / volonté p.376
occasionalisme p.377
causes secondes (thomisme / Malebranche) p.378
philosophie de l'histoire p.389
travail comme drogue : Voltaire p.396
mal pour Leibniz p.398 => jugement de Hegel p.399
souveraineté p.430-431
modernité p.434-435
dialectique des Lumières p.436
autoritarisme dogmatique p.443
le droit (Kant, Philonenko) p.445

Encore en retard. Pas grave, je copierai sur sejan le moment venu :-)

Claude Lanzmann rappelait à Compagnon la semaine dernière que John Dillinger, le célèbre gangster, avait été abattu en 1934 devant le cinéma The Biograph theater, qui était connu alors pour avoir l'air conditionné.

Effectivement, il est toujours de remonté plus loin: le mot biographe apparaît à la Renaissance, mais c'est une exception.
Un ouvrage anonyme paru en 1583 s'intitule La biographie et prosopographie des rois de France jusqu'à Henri III, ou leurs vies brièvement décrites et narrées en vers, avec les portraits et figures d'iceux.
Ce livre a donné lieu à une querelle d'attribution. Les premiers grands bibliographes français, le père Jacques Le Long et Jacques Charles Brunet, au XVIII^e siècle, l'attribuent à Antoine du Verdier, lui-même bibliographe, mais qui ne cite pas ce livre parmi les siens. On voit ici se dessiner la connivence entre biographie et bibliographie qui sont deux sciences auxiliaires de l'histoire à l'âge classique (et nous avons vu que le texte fondateur de l'histoire de l'art est les Vies de Vasari).

Le terme bibliographe apparaît en 1752 dans le dictionnaire de Trévoux: «personne versée dans la connaissance des livres», soit un équivalent d'un documentaliste, d'un spécialiste des catalogues ou une sorte d'antiquaire.
Au XIX^e siècle, le plus célèbre sera Querard, qui publie entre 1826 et 1842 un Dictionnaire bibliographique des savants, historiens et gens de lettres de la France en quatorze volumes. Il y ajoute une série d'ouvrages qui traitent des cas particuliers: Les supercheries littéraires dévoilées en cinq volumes, un Dictionnaire des ouvrages-polyonymes et anonymes et un sur les auteurs écrivant sous pseudonyme.

Prosopographies
La biographie et prosopographie des rois de France jusqu' a Henri III est aujourd'hui attribuée au libraire qui l'a publié.
La prosopographie est une description des qualités physiques du personnage et de la personne. Ce livre a été attribué à du Verdier car — on ne prête qu'aux riches — du Verdier a publié en 1573 à Lyon une Prosopographie ou description des personnes insignes, enrichie de plusieurs effigies, & réduite en quatre livres.

La prosopographie est une pratique plus ancienne que l'écriture de Vies.
Aujourd'hui, le mot recouvre des biographies collectives. Cette dérive est due aux philologues de la science allemande. C'est l'étude des biographies d'un groupe ou d'une catégorie sociale.
Le modèle de ces prosopographies modernes est la Prosopographia Imperii Romani publiée à la fin du XIX^e siècle par des savants allemands.
C'est un mot à la mode, on publie de plus en plus de dictionnaires, d'annuaires, de ce genre, par exemple au sujet de la III^e République. Christophe Charle a publié un dictionnaire des professeurs du Collège de France, des recteurs d'universités, etc. On a vu paraître une République des avocats, sur le modèle de La République des professeurs de Thibaudet. Cela s'est considérablement développé depuis vingt ans.

Cela nous renvoie à Sainte-Beuve qui appelle sa critique des "portraits". Sainte-Beuve aime aussi les portraits de groupe : Chateaubriand et son groupe littéraire, Port Royal, sont des portraits de groupe.

En un mot, on se conduira avec Port-Royal comme avec un personnage unique dont on écrirait la biographie : tant qu'il n'est pas formé encore, et que chaque jour lui apporte quelque chose d'essentiel, on ne le quitte guère, on le suit pas à pas dans la succession décisive des événements; dès qu'il est homme, on agit plus librement avec lui, et dans ce jeu où il est avec les choses, on se permet parfois de les aller considérer en elles-mêmes, pour le retrouver ensuite et le revenir mesurer.
Sainte-Beuve, Port Royal, chapitre I

On voit donc que les années de formation et les années de maturité ne sont pas traitées de la même manière, et qu'il y a une attention au groupe et au contexte.

Quelles sont les différences entre les Vies anciennes et classiques et les biographies modernes?
1^e différence Les Vies sont un genre noble et élevé, une gesta , tandis que la biographie est sécularisée. Quand on lui donne le nom de "vie", c'est pour la styliser. C'est le cas d'André Maurois, par exemple, qui publie en 1923 Ariel ou la vie de Shelley ou en 1927 La vie de Disraëli. Ce n'est pas "vie", mais "la vie", qui renvoie à une existence réelle.

2^e différence La vie est une unité de mesure, comme pour Œdipe. L'intérêt porte sur la fin de la vie. Comme le dit Montaigne, on ne peut rien dire d'une vie avant de savoir comment elle s'est terminée; tandis que la biographie porte plutot sur la formation.
Bien sûr, nous sommes toujours à la fois modernes et anciens. Dans une biographie, nous allons assez vite au dernier chapitre, nous avons l'instinct de saisir la vie par la mort.

Xénophon a écrit une histoire qui s'appuie sur des récits de vie, des portraits: la Cyropédie, vie de Cyrus, etc.

Mais ce sont surtout quatre auteur qui ont fondé ce genre, avant tout romain:

• Cornelius Nepos et son Histoire des grands hommes, De viris illustribus
• Suétone et Les vies des douze Césars
  Il s'agit de l'histoire de l'Empire à travers les douze césars. Il s'agit davantage de portraits que de récits, composés selon un plan rhétorique et non chronologique. La naissance et la carrière, origine familiale, présages annonciateurs de son avènement, magistratures exercées, campagnes militaires, œuvre législative et judiciaire, mort et présages annonciateurs de sa mort, etc)
• Plutarque et Les vies parallèles .
  Il s'agit de cinquante biographies présentées par paires, un Grec/un Romain.
• Diogène Laërce et Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres
  Là aussi chaque personnage est présenté selon le même plan: vie, anecdotes, doctrine, liste des œuvres plus une morale en forme d'épigramme.

Ces quatre auteurs serviront de référence à Montaigne.
Il s'agit de vies exemplaires. L'exemplarité est recherchée davantage que l'exactitude. La vie des Césars, par exemple, est destinée davantage à la réflexion sur les vies qu'à la description des vertus.

Puis survient l'inflexion médiévale vers la piété. Il va s'agir avant tout de raconter la vie des saints. L'œuvre la plus connue est La légende dorée , qui suit le calendrier liturgique. Elle raconte pour chaque saint leur vie, leurs miracles et leur martyre. Ce livre était destiné à être utilisé dans les sermons. L'idée était les exemples sont plus efficaces que les règles, plus efficaces que la morale. le but était d'inciter à l'imitation, d'où peut-être la méfiance des modernes.

A la renaissance, on lit à nouveau Plutarque et Suétone. Parce que les récits sont fragmentaires, il est possible de les lire pour autre chose que leur exemplarité.
Montaigne les lira pour autre chose. Il cherchera les faits réels, les contradictions, les idiosynchrasies. Par exemple, il relève qu'Alexandre est cruel et clément, que Plutarque est doux et colérique. Il note que l'odeur de la sueur d'Alexandre est suave: voilà ce que Montaigne retient de Plutarque.

C'était une afféterie consente de sa beauté, qui faisait un peu pencher la tête d'Alexandre sur un côté, et qui rendait le parler d'Alcibiades mol et gras : Jules César se grattait la tête d'un doigt, qui est la contenance d'un homme rempli de pensées pénibles : et Cicéron, ce me semble, avoit accoutumé de rincer le nez, qui signifie un naturel moqueur. Tels mouvemens peuvent arriver imperceptiblement en nous.
Montaigne, Essais, De la prétention, Livre II, chapitre XVII

Tous ces détails sont dans Plutarque. (La coquetterie d'Alexandre deviendra la sprezzaturra des courtisans.)
Alexandre apparaît dès le premier chapitre des Essais. Le chapitre 36 des Essais intitulé "Des plus excellents hommes" prouve une grande attention aux Vies de Plutarque.

Les historiens sont ma droitte bale : car ils sont plaisants et aisés: et quant et quant l'homme en général, de qui je cherche la connaissance, y paraît plus vif et plus entier qu'en nul autre lieu: la variété et vérité de ses conditions internes, en gros et en détail, la diversité des moyens de son assemblage, et des accidents qui le menacent. Or ceux qui écrivent les vies, d'autant qu'ils s'amusent plus aux conseils qu'aux événements : plus à ce qui part du dedans, qu'à ce qui arrive au dehors: ceux là me sont plus propres. Voilà pourquoi en toutes sortes, c'est mon homme que Plutarque. Je suis bien marri que nous n'ayons une douzaine de Laërce, ou qu'il ne soit plus étendu, ou plus entendu: car je suis pareillement curieux de connaître les fortunes et la vie de ces grands précepteurs du monde, comme de connaître la diversité de leurs dogmes et fantaisies.
Ibid, livre II, chapitre X

Ce qui intéresse Montaigne, ce sont les délibérations. De même dans le chapitre De l'éducation des enfants:

En cette pratique des hommes, j'entends y comprendre, et principalement, ceux qui ne vivent qu'en la mémoire des livres. Il pratiquera par le moyen des histoires, ces grandes âmes des meilleurs siècles. C'est une vaine étude qui veut : mais qui veut aussi c'est un étude de fruit estimable : et la seule étude, comme dit Platon, que les Lacédemoniens eussent réservé à leur part. Quel profit ne fera-il en cette part là, à la lecture des vies de notre Plutarque? Mais que mon guide se souvienne où vise sa charge ; et qu'il n'imprime pas tant à son disciple, la date de la ruine de Carthage, que les moeurs de Hannibal et de Scipion.

Conclusion
Au XVIIe siècle, la vie des écrivains devient la nouvelles hagiographie. Il se développe le genre des Anas. Elles privilégies l'anecdote et la concaténation, comme l'Huetiana.

Ce sont des recueils d'éloges académiques, de propos de table, etc. Le modèle, c'est Montaigne. La biographie intervient au moment de la laïcisation du monde. Elle concerne la vie d'une seule personne. C'est un mot d'érudit, Sainte Beuve lui préfère celui de causerie. C'est ainsi qu'il écrit à la mort de Juliette Récamier: «Je me garderai bien ici d'essayer de donner d'elle une biographie, les femmes ne devraient jamais avoir de biographie, vilain mot à l'usage des hommes, et qui sent son étude et sa recherche. Même lorsqu'elles n'ont rien à cacher, les femmes ne sauraient que perdre en charme au texte d'un récit continu. Est-ce qu'une vie de femme se raconte?»¹.


Ainsi, la vie est pour les femmes, la biographie pour les hommes.
Mais bien sûr, ce n'est plus vrai aujourd'hui, ou tout le monde a droit à sa biographie.


Cela se termine ainsi, à ma grande incrédulité. Moi qui me souvient encore de l'évocation mythique de Michelet lors du dernier cours de la première année.


Notes
¹ : Causeries du lundi, 4e édition Garnier, tome I, p.124

Claude Lanzmann ne se lancera pas dans un exposé d'une heure. Afin de soutenir la conversation, supposé-je, Compagnon a invité Eric Marty, chargé d'interroger Claude Lanzmann. Il s'avèrera que celui-ci répondra très peu aux questions et parlera abondamment, à la fois de façon obsessionnelle et en roue libre. Il habite encore son film, Shoah, il en connaît toutes les secondes, il n'a rien oublié d'une expérience qui remonte à trente ans.
Il y a beaucoup de retenue dans sa voix quand il parle, beaucoup d'émotion et de silence. Il ne fait pas partie (ou pas encore) des vieillards desséchés, mais plutôt des vieillards rouges un peu soufflés à cheveux blancs. Un instant, la présence d'Eriv Marty m'a fait craindre que Lanzmann ne radotât, et qu'il ne fût là qu'à titre de curiosité (vraiment l'une des choses que je déteste), mais non, Lanzmann a toute sa tête, toute son énergie, tous ses souvenirs. Trop de souvenirs peut-être, mais moi j'adore ça. Je peux écouter des souvenirs des jours entiers.

Mes notes sont très étrangement prises, ne contenant presque que des mots-clés. Il faut dire que moi aussi je connais bien Shoah.

Dernier livre de Lanzmann: un livre de mémoires, Le lièvre de Patagonie.
Eric Marty (EM): — Un mot revient souvent, c'est incarnation. Il faut que la vérité soit incarnée. Il y a aussi l'idée que la vérité est trangression. Que peut-on dire sur Filip Müller?
Claude Lanzmann (CL): — Filip Müller reste un mystère. Il est arrivé très tôt à Auschwitz, avant Birkenau. Pour comprendre ce que j'appelle le mystère, il faut comprendre que les gens des sondernkommados savaient tous qu'ils dépendaient de l'arrivée de nouveaux transports pour leur survie. Cela leur fournissait du travail et justifiait leur existence.

Claude Lanzmann lit les paroles de Filip Müller:

Le «commando spécial» vivait dans une situation extrême.
Chaque jour, sous nos yeux, des milliers
et des milliers d'innocents
disparaissaient par la cheminée.
Nous pouvions percevoir, de nos propres yeux,
la signification profonde de l'être humain:
ils arrivaient là,
hommes, femmes, enfants, tous innocents...
disparaissaient soudain...
et le monde était muet!
Nous nous sentions abandonnés.
Du monde, de l'humanité.
Et c'est précisément dans ces circonstances
Que nous comprenions au mieux
ce que représentait la possibilité de survivre.
Car nous mesurions
le prix infini de la vie humaine.
Et nous étions convaincus que l'espoir
demeure en l'homme aussi longtemps qu'il vit.
Il ne faut jamais, tant qu'on vit, abdiquer l'espoir.
C'est ainsi que nous avons lutté dans notre vie si dure, de jour en jour, de semaine en semaine, de mois en mois d'année en année.
Avec l'espoir que nous réussirions peut-être, contre tout espoir,
à échapper à cet enfer.

Claude Lanzmann, Shoah, Folio, p 205-206

Ensuite le film a été projeté. J'ai l'impression d'entendre en allemand les mots que je lis en français. Je revois le visage de Filip Müller.

Cette nuit-là, je me trouvais au crématoire 2.
A peine les gens étaient-ils descendus des camions
qu'ils furent aveuglés par des projecteurs
et durent, par un corridor, gagner l'escalier
qui débouchaient dans le vestiaire.
Aveuglés, à la course.
Ils étaient roué de coups.
Qui ne courait pas assez vite était battu à mort
par les SS.
C'est une violence inouïe qui fut déployée contre eux.
Et tout à coup...
Sans un mot, sans une explication?
Rien.
Dès leur descente des camions,
A leur entrée dans le vestiaire,
je me tenais près de la porte du fond,
et posté là,
j'ai été témoin de l'effroyable scène.
Ils étaient en sang,
ils savaient désormais où ils se trouvaient.
Ils fixaient les piliers du soi-disant
«Centre International d'Information»,
dont j'ai déjà parlé
et cela les terrorisait.
Ce qu'ils lisaient ne les rassurait pas,
mais au contraire les plongeaient dans l'effroi
car ils n'ignoraient rien :
ils avaient appris au camp BIIB ce qui se passait là.
Ils étaient désespérés, les enfants s'embrassaient,
les mères,
les parents,
les plus âgés pleuraient.
A bout de malheur.
Tout à coup apparurent
Sur les marches
quelques gradés SS,
Parmi eux le chef du camp,
Schwarzhuber,
qui leur avait auparavant donné sa parole d'officier SS
qu'ils seraient transférés à Heidebreck.
Tous se sont alors mis à crier, à implorer:
«Heidebreck était une duperie!
On nous a menti!
Nous voulons vivre!
Nous voulons travailler!»
Ils fixaient droit dans les yeux les bourreaux SS.
Mais ceux-ci demeuraient impassibles,
se contentant de regarder.
Il y eut soudain un mouvement dans la foule,
sans doute voulaient-ils se ruer vers les sbires
et leur signifier à quel point ceux-ci les avaient trompés.
Mais les gardes ont alors surgi,
armés de gourdins,
et d'autres encore furent blessés.
Dans le vestiaire?
Oui.
La violence culmina
quand ils voulurent les forcer à se dévêtir.
Quelques-uns obéirent,
une poignée seulement.
La plupart refusèrent d'exécuter cet ordre.
Et soudain, ce fut comme un chœur.
Un chœur...
Ils commencèrent tous à chanter.
Le chant emplit le vestiaire entier,
l'hymne national tchèque,
puis la Hatikva retentirent.
Cela m'a terriblement ému, ce... ce... (il pleure)

Arrêtez, je vous en prie! (La caméra fixe, impassible).

C'est à mes compatriote que cela arrivait...
et j'ai réalisé
que ma vie n'avait plus aucune valeur.
Ah quoi bon vivre?
Pour quoi?
Alors je suis entré avec eux
dans la chambre à gaz,
et j'ai résolu de mourir.
Avec eux.
Soudain sont venus à moi certains
qui m'avaient reconnu.
Car plusieurs fois avec mes amis serruriers
je m'étais rendu au camp des familles.
Un petit groupe de femmes s'est approché .
Elles m'ont regardé
et m'ont dit:
Déjà dans la chambre à gaz?
Tu étais déjà dedans?
Oui. L'une d'elle me dit:
«Tu veux donc mourir.
Mais ça n'a aucun sens.
Ta mort ne nous rendra pas la vie.
Ce n'est pas un acte.
Tu dois sortir d'ici,
tu dois témoigner de notre souffrance,
et de l'injustice
qui nous a été faite.»
Ibid, p.233-235

Dans ce passage, Filip Müller craque. Il dit soudain "mes compatriotes", puisqu'ils s'agit de juifs tchèques. A-t-il réentendu la langue maternelle (au camp on ne parle qu'allemand)? C'est un mystère: pourquoi soudain "ma vie n'avait aucune valeur"?

Il y a incarnation. Les larmes de Filip Müler, c'est l'incarnation. Les larmes d'Abraham Bomba ^[1] aussi. (Elles interviennent alors que Bouba venait de dire qu'ils étaient morts au sentiment, mort à tout... et à ce moment là, il se brise physiquement.
Les larmes sont le sceau du sang, c'est l'impératif catégorique de la vérité.

Dans Shoah, il y a transgression (on a parlé de violence, de sadisme),
il y a incarnation.
=>quel lien entre les deux?
(énigmatiquement j'ai noté: absence de relation entre la foi et la vérité (ce que les rabins et les archevêque peuvent envisager).)

Claude Lanzmann raconte Shoah. Le premier témoin qui apparaît dans son film est un jeune juif polonais qui a accepté de revenir en Pologne. Il dit: «Je ne peux pas croire que je suis ici».^[2] Le deuxième dit: il ne faut pas parler de ça. Lanzmann demande: pourquoi il en parle, alors? — Parce qu'on lui pose des questions.

Ce deuxième homme sourit tout le temps. Lanzmann fait demander par l'interprète (car l'homme parle yiddish) pourquoi il sourit. Réponse: — Vous voulez qu'il pleure? Il est vivant, il faut sourire.^[3]
La première fois qu'il a ouvert les portes des camions ^[4], il était en larmes. Il s'est évadé en avril 1941, mais ça il ne le raconte pas. C'est un film sur la mort, pas sur la survie. Les témoins ne disent que très rarement "je", ils disent "nous". Ce sont des revenants, pas des survivants.

Il y a trois catégories d'acteurs en présence: les juifs, les nazis, les Polonais autour. Quel film faire ? Lanzman a fini par comprendre qu'il fallait faire un livre sur les morts.
Ensuite, il a compris que pour faire parler ses revenants, il fallait qu'il en sache le maximum sur eux. Lanzmann a mis longtemps à trouver Bomba. Il a passé avec lui trois jours et deux nuits dans une cabane de l'état de New York et lui a fait tout raconter. Enfin, on ne fait jamais tout raconter. Il n'y avait pas de caméra.
La caméra est un élément de l'incarnation.

Il y a eu régulièrement des révoltes. Il y avait un équilibre entre la tromperie et la violence. Plus la tromperie diminuait (au fur à mesure qu'on approchait des chambres à gaz), plus la violence augmentait.

Il y a eu une scène affreuse avec des adolescents dans l'anti-cour de Birkenau. Ils se sont révoltés, ils ne voulaient plus avancer. Les nazis leur ont donné le choix entre mourir là, brûlés vifs au lance-flamme ou se déshabiller calmement et mourir dans la chambre à gaz.
La voix de Claude Lanzmann s'éteint, l'ombre du silence plane sur la salle du Collège. Pendant un instant, Lanzmann, devenu témoin, est devenu muet.

Filip Müller s'est dit: Pour une fois, on voit des gens résister et chanter.

Eric Marty: Claude Lanzmann, finalement, c'est quelqu'un qui écoute. Etre témoins, mais devant qui?
La fin du Lièvre de Patagonie note que le temps s'est arrêté durant les 12 ans de l'œuvre.

Antoine Compagnon à Claude Lanzmann : êtes-vous devenu vous-même un témoin?
CL esquive, humble. Il y a une loi d'airain, il ne faut pas comprendre. Il a conservé ses œillères et son aveuglement pour continuer à regarder en face.

La question "Pourquoi les Juifs ont-il été tués? a quelque chose d'obscène.
Les raisons que l'on trouve sont des moyens nécessaire, mais pas une réponse. C'est pourquoi Lanzmann a commencé par la violence nue. La voix off dit que l'action se déroule de nos jours, Aktion au sens de Racine, ça peut être en 1985, 1942, chaque fois qu'on voit le film.

Ce film a posé des problèmes aux historiens. Vidal-Naquet a terminé un article en disant que le problème de l'histoire, c'était de se rapprocher de Proust.

Les historiens ont paniqué. Vidal-Naquet a dit que Hilberg, Primo Levi et Claude Lanzman, ces trois noms ont plus appris de choses au public que tous les historiens.
Dans un article Lucette Valensi a écarté ces noms d'un revers de main : «Mais oublions ces noms.» Les historiens ont eu peur de voir disparaître leurs documents.

Je suis arrivée en retard, je n'ai pu que constater que Compagnon parlait d'autre chose... Je copierai sur sejan si celui-ci met quelque chose en ligne :-)
Quelques jours plus tard... Et voilà:
En recherche littéraire, deux points de vue sont toujours possibles, celui du présent et celui de l’Histoire.
L’Allégorie répond à la question: «En quoi le texte passé répond-il à nos questions actuelles?» (le passé éclaire le présent); la Philologie à « À quelles questions du passé peut répondre le texte actuel?» (constante circularité herméneutique à travers ces deux approches). Les deux démarches sont inséparables si l'on veut éviter l'impasse ou le contresens, elles doivent être tressées.

Les dernier cours ont porté sur l’écriture de vie telle qu'on l'observe aujourd'hui, soit aporie (impossibilité d'un récit qui en fait toujours trop en en disant pas assez) soit panacée (apologie de la bonne vie ou de Vie Bonne).

Le cours d'aujourd'hui portera sur les récits de vie au cours des siècles.

Donc sans transition, le début de mes notes.

Koselleck fait remonter la crise de la critique et la crise de la modernité à la période 1750-1850. C'est alors que les concepts politiques et sociaux (la liberté, la souveraineté, etc) sont devenus plus normatifs que descriptifs. Les concepts ont souhaité agir sur les phénomènes, ils se sont dès lors tournés vers l'avenir.

Koselleck a lancé l'histoire des concepts (et non plus l'histoire des idées). François Hartog parle à son propos d'une histoire langagière de la langue.^[1]
Koselleck et une équipe de chercheurs a entrepris un Manuel des concepts politiques et sociaux fondamentaux en France de 1680 à 1820 en 16 tomes publiés à Munic.^[2]

1750-1850 est également une période charnière pour la littérature. C'est le concept d'auteur qui émerge, le soi contre l'autorité donné par un titre aristocratique ou une position sociale. Montaigne se trouve comme toujours au carrefour. On trouve ainsi au début du chapitre "Du repentir": «Si le monde se plaint que je parle trop de moi, je me plains qu'il ne pense pas assez à soi».
Le débat sur le rôle de l'auteur (pertinence, etc) est constant depuis cette époque. Barthes parle d'un romantisme large de Rousseau à Proust.

On pourrait également citer Charles Taylor et Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, traduit par Les sources du moi.
Il s'agit d'une approche différente, une généalogie du Moi moderne, avec les moments de sécularisation, fragmentation, dissolution. Montaigne est de nouveau la figure centrale.

En France, Michel Foucault publie L'Usage des plaisirs suivi du Souci de soi. Le titre provisoire de cet ouvrage était L'écriture de soi.
Enfin, Ricœur publie en 1990 Soi-même comme un autre.

L'écriture de la vie se transforme, on passe de la notion de vie à celle de biographie.
Deux études récentes portent sur ce sujet: en 1987 Marc Fumaroli a écrit un article dans la revue Diogène : «Des Vies à la biographie, le crépuscule du Parnasse» ^[3] et en 2007 Ann Jefferson a publié un livre, Biography and the Question of Literature in France.
Depuis Rousseau et Chateaubriand, écrire la vie serait une notion avec laquelle nous nous sentirions davantage de plain-pied. Nous rejoignons le débat contemporain vu lors des premiers cours: écrire la vie est-il une aporie ou une apologie? Peut-il y avoir subjectivité sans narrativité?
(On se souvient que Stendhal s'oppose constamment à Rousseau et Chateaubriand.)

Le mot "biographie" est apparu tard, à l'époque de la séparation de l'histoire et de la littérature (XVIIe et XVIIIe siècle). Puis la sociologie et la psychologie se sont détachées de la littérature dont le champ a été sans cesse réduit.
Aujourd'hui il ne reste que trois genres en littérature: le roman, le théâtre, la poésie.

L'écriture de vie tombe entre les domaines de l'écriture et de l'histoire.
Les Vies (ce nom rappelle Plutarque) appartenaient de plain pied aux Belles Lettres. Un même mot désignait le genre et le contenu.
Stendhal publie une Vies de Haydn, de Mozart et de Métastase et une Vie de Rossini, qui sont, comme le veut mécaniquement le genre, entre la biographie et le plagiat. Il utilise le mot "Vie" dans son sens XVIIIe.
Le mot biographie apparaît dans Le Rouge et le Noir. Julien approche de cet «abominable petit Tambeau» en conversation avec l'abbé Pirard:

Ce petit monstre l'exécrait comme la source de la faveur de Julien, et venait lui faire la cour.
Quand la mort nous délivrera-t-elle de cette vieille pourriture? C'était dans ces termes, d'une énergie biblique, que le petit homme de lettres parlait en ce moment du respectable lord Holland. Son mérite était de savoir très bien la biographie des hommes vivants, et il venait de faire une revue rapide de tous les hommes qui pouvaient aspirer à quelque influence sous le règne du nouveau roi d'Angleterre.
Stendhal, Le Rouge et le Noir, chapitre IV.

On voit ici que pour parvenir, il faut connaître son ghotta.
"Biographie" pour Stendhal renvoie à des ouvrages de plus en plus courants, on songe à Biographie moderne ou des hommes vivants en quatre-vingt-dix volumes de Michaud.

La "Vie" relève du genre de l'épidectique (pas le genre délibératif ni le genre judiciaire). Elle apporte éloge, blâme, conseil, c'est le genre des oraisons funèbres, des discours académiques. Son but est l'exemplarité morale.

C'est donc bien différent de la biographie, fille bâtarde de l'histoire et de la littérature.

Un cas particulier est celui de l'histoire de l'art. Ce domaine prend naissance avec les Vies de Vasari ^[4]. L'histoire de l'art est la seule à être fondée pleinement sur des Vies.

hapax: au Ve siècle en grec. Il s'agit d'une occurrence sans suite. En anglais, on voit apparaître biographist en 1661 et biography en 1683, biographical en 1738 ^[5] Pour Samuel Johnson en 1731, le biographer est le writer of ''Lifes. Il relate non l'histoires des nations mais l'histoire des actions particulières dans leur ordre chronologique.

En français, biographe apparaît avant biographie, comme en anglais. En 1721, le biographe est l'auteur qui écrit des vies, de saints ou d'autres.. En 1750, le mot est encore rare. La laïcisation d'hagiographe donne biographe, puis biographie en XXe siècle donnera hagiographie, qui prendra une connotation négative de louanges excessives.

Pendant une heure, Jean Rouaud a parlé sans note, traçant un chemin parmi les auteurs, trahissant une profonde intimité avec la littérature.

On ne témoigne de ce dont on est appelé à témoigner. Prenons par exemple Saint-Simon. Lorsqu'il raconte la guerre contre le roi d'Espagne, il nous décrit le roi au milieu du champ de bataille, sans peur de la mitraille, son entourage, plus craintif, le soleil, le roi qui accepte de se mettre à l'abri par peur de l'insolation. Nous avons ainsi des lignes et des lignes sur le roi. La bataille, elle, est expédiée en une phrase: «Le carnage fut grand de part et d'autre, et fort peu de prisonniers.»
Ainsi, le réel selon Saint-Simon, c'est le pouvoir. Il y a une indifférence de Saint-Simon à la souffrance. Ce n'est pas de l'insensibilité, puisqu'il écrira au roi pour lui signaler la misère des paysans de la Ferté-Vidame (misère due aux guerres trop nombreuses), ce qui lui vaudra une disgrâce. D'autre part, à la mort de sa femme, Saint-Simon interrompt ses mémoires par une ligne de larmes et ne les reprend qu'un an plus tard.

Ce n'est donc pas un homme insensible. Mais la souffrance des corps est alors captée par un seul, qui est le Christ; et la souffrance du Christ est rédemptrice. Les martyrs et les bourreaux (ici, Rouaud évoque les tortures de Damien avant sa mise à mort, dont la grâce a été refusée au roi) mettent en scène le jeu du châtiment et de la rédemption.
La Révolution française apportera une évolution humaniste: la guillotine. On coupe la tête, on ne fait plus souffrir le corps. On évacue le corps souffrant.

Il s'agit d'une longue évolution. Le Christ était-il de nature humaine ou divine? Le concile de Nicée tranche, le Christ est pleinement humain et il est pleinement divin. La tension entre ces/ses deux natures est représentée par le Christ en croix.
Au Xe siècle, le Christ sort de sa mandorle pour être progressivement humanisé. Ainsi un vitrail de la cathédrale de Reims le représente en croix dans une large robe, posé comme sur une rampe de lancement vers un avenir meilleur. Les artistes traitent alors délicatement ce corps souffrant.
Puis peu à peu, la nature "pleinement humaine" va l'emporter. Au XIIe siècle, les Croisés découvrent que la Jérusalem terrestre est pouilleuse. Saint François d'Assise revient des croisades et invente la première crêche vivante avec un vrai bébé.
Le corps se fait de plus en plus souffrant (cf. le Christ de Grünwald en 1515, par exemple). Avec le Christ d'Holbein en 1521, le Christ est mort. Holbein est à Bâle en même temps qu'Erasme. Le Christ est un corps mort et il n'y a plus rien. Au même moment on assiste à la naissance de l'humanisme. C'est le début de la dissection, de l'étude de l'anatomie, de la médecine (Ambroise Paré, etc). On commence à agir comme si les corps ne ressusciteront plus.

Le corps acquiert sa dimension de mécanique jusqu'au XVIIIe siècle, jusqu'à arriver à la guillotine qui ne fait plus souffrir. Cependant on coupe la tête, ce qui revient à couper l'imagination et la parole (c'est aussi la tête de Saint Jena-Baptiste): on en a fini avec l'esprit.

Le premier roman réaliste apparaît en 1830 (Le Rouge et le Noir), le problème du corps souffrant n'est pas réglé malgré la tête coupé.
Le rouge, ce sont les idées révolutionnaires
Le noir , c'est la soutane, le chant, l'esprit, la parole.
Pendant 50 ans, Stendhal a essayé d'écrire du théâtre, il essaie de mettre en scène l'ambitieux parfait (Julien Sorel). Le théâtre est un plateau, il ne représente pas la hiérarchie du pouvoir, il n'y a pas d'ascension possible. Il s'agit d'exposition.
Stendhal témoigne de l'accession de la bourgeoisie au pouvoir. Il note "l'impossibilité du drame" au théâtre en de telles circonstance et il passe au roman.
Ce sera le roman réaliste. Celui-ci va prendre en charge la souffrance des corps qui était autrefois absente de Saint-Simon : Mathilde assiste à la messe la tête de Julien sur les genoux.

Mais où est passé l'esprit? Si l'on reprend le "grand" Flaubert (1,82 m), il se définit alors comme un romantique. Il écrit son premier roman qui décrit les tentations d'un saint dans le désert, c'est mystique et luxuriant, un long chant, une œuvre de l'esprit. Il lit cette première version de La Tentation de Saint Antoine à ses deux amis Maxime du Camp et Louis Bouilhet au cours d'une lecture qui dure trois jours et trois nuits. Flaubert est persuadé qu'il s'agit d'un chef d'œuvre. Prenant son courage à deux mains, Bouilhet déclare «Il faudrait jeter tout ça au feu et ne plus jamais en reparler».
Ensuite les trois amis discutent toutes la nuit. Bouilhet dit à Flaubert: «Tu devrais écrire un roman terre-à-terre, un roman à la Balzac et Flaubert écrit Madame Bovary. Madame Bovary, c'est le fait divers devenu l'étalon de la souffrance humaine. La figure souffrante est démultipliée dans la presse. Flaubert emmène Emma à l'agonie (Emma dont Rouaud rappelle que le nom de jeune fille est Rouaud), il s'empoisonne pratiquement pour décrire au mieux l'empoissonnement d'Emma. Flaubert cherche à s'opérer du "cancer du lyrisme", il s'applique à s'opérer de l'esprit.
Cette opération, on la voit dès le début: on commence avec le "nous", puis ce "nous" disparaît. Flaubert s'ampute et devient pur témoi. Il est partout.

Ensuite vint le naturalisme: la science remplace le fait divers. Zola écrit le roman expérimental, ce qui est un oxymore. Zola traite ses héros comme des bêtes, à la manière de Claude Bernard: dissection, découpage, etc. le romancier prend des notes, il témoigne, il ne s'agit plus d'œuvres d'imagination. Cela va aboutir à Albert Londres et George Orwell, qui ne se conteront plus de témoigner en spectateur mais participeront à la souffrance qu'ils décriront.

Entretemps a eu lieu la guerre de 14-18. Pour la première fois les soldats savent écrire. le corps souffrant va témoignenr lui-même: Genevoix, Céline, Giono, Dorgelès, Barbusse, et des dizaines de milliers de carnets conservés aujourd'hui au fort de Vincennes.
Si vous cherchez où est la souffrance, vous trouverez la littérature. Il s'agit de la littérature des camps: Primo Levi, Evguenia Ginzburg, etc. Le corps souffran va à l'écriture (et non l'inverse).
Avec la disparition des corps dans Hiroshima et Auschwitz, on atteint une impossibilité de l'écriture en absence de corps. C'est la limite à laquelle se heurte la littérature contemporaine.
Cela peut expliquer le Nouveau roman. Nathalie Sarraute explique dans L'Ere du soupçon l'impossibilité de faire du roman.
Pour Jean Rouaud, le corps initial est celui de son père trouvé mort dans la salle de bain en décembre 1963. C'est cette mort qui inaugure le début de son travail.

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Le temps du débat Compagnon / Jean Rouaud

Antoine Compagnon est toujours très heureux de voir confirmer ses hypothèses ou ses conclusions et n'hésite jamais à le souligner.

Jean Rouaud souligne que depuis la seconde guerre mondiale nous sommes submergés par les images (y compris des images de la seconde guerre). Il y avait très peu d'images durant la première guerre mondiale, et c'était pratiquement toujours des reconstitutions (il suffit de regarder d'où filme la caméra pour r'en rendre compte).

Si le réel c'est le pouvoir et si le pouvoir c'est le corps souffrant, alors on comprend la déclaration du Hamas à Gaza: «on a gagné». C'est vrai en terme de morts, de souffrance: 1200 morts palestiniens contre une vingtaine d'Israëliens. Le corps souffrant est la mesure de la victoire.

Le XXe siècle aura été le siècle de la littérature de la désolation.

Il y a une mort à laquelle il faudrait davantage s'intéresser, c'est celle de Bergotte. Bergotte meurt terrassé par la Beauté. (Jean Rouaud va nous offrir un époustoufflant final).
Si la Beauté préexiste au monde, ainsi que le laisse entendre Proust, alors il est possible qu'il y ait quelque chose après. «[...] l’idée que Bergotte n’était pas mort à jamais est sans invraisemblance.» ^[1]: phrase magnifique avec ses trois négations, qui évoque la beauté, la souffrance et l'espérance.

Avertissement: le titre est de moi.

C'est amusant, il est dit que décidément nous ne serons jamais d'accord, sejan et moi: je trouve intéressant ce qu'il trouve fouillis. Rancière m'a paru construire une démonstration facile à suivre et intéressante, convaincante. La seule chose que je lui reprocherais à la rigueur, c'est d'avoir redoublé des choses que nous avions déjà vues, mais dans un sens, c'est rassurant: il serait ennuyant que les intervenant se contredissent sur le fond.

Antoine Compagnon a découvert Jacques Rancière en 1966 ou 1967 en lisant Lire le Capital, une lecture typique de l'époque.
Jacques Rancière est un philosophe qui s'intéresse de plus en plus à la littérature, et en particulier à Mallarmé. Il a publié La Chair des mots en 1998, La parole muette en 1997, Politique de la littérature...

Il aurait dû intervenir l'année dernière, le sujet de cette année lui convient moins, mais Antoine Compagnon tenait à ce qu'il vienne.

Comment se constitue les rapports entre le témoins et la vérité?

Jacques Rancière va s'appuyer sur l'avertissement des éditeur au livre de Filip Müller, Trois ans dans une chambre à gaz d'Auschwitz. Les éditeurs ont pris la peine de préciser qu'il s'agissait d'une forme brute, sans manipulation esthétique: Filip Müller n'est pas un écrivain. Cette dernière phrase est d'une rhétorique convenue. Se pose alors la question: pourquoi cet avertissement? Etait-ce nécessaire?

Qu'est-ce qu'un document brut? C'est un document qui ne cache pas sont processus de production, ce qui n'a rien à voir avec son rapport à la vérité.
Donc pourquoi cet avertissement?
Il s'agit d'insister sur le lien entre la parole et ce qui a eu lieu. Normalement, ce lien est d'autant plus fort que les deux règles de proximité (peu de temps entre le témoignage et les faits) et de nécessité (besoin impérieux de raconter, ou obligation) sont respectées.
Or ce n'est pas le cas ici: trente ans se sont écoulés entre les faits et le récit de Filip Müller, et il a décidé de se souvenir, sans nécessité impérieuse.

S'il faut insister sur le lien entre la parole et ce qui a eu lieu, c'est que le témoignage ici ne porte pas sur des faits mais rend compte d'un processus (Verschnitung): quel type de vérité un ensemble de mots entretient-il avec un ensemble de faits?

De quoi témoigne le témoin?

Selon Aristote, il existe trois sortes de témoins:
- les anciens témoins qui éclairent le passé (les sages, les auteurs);
- les témoins récents qui sont soit des hommes notables qui ont fait de grandes choses, soit ceux qui ont part à l'affaire jugée.
Ces derniers sont pour nous les plus vrais, les plus dignes de foi, mais pour Aristote, ce sont les plus douteux. Car 1/ ils peuvent être achetés 2/ils disent si le fait a eu lieu mais ne portent pas de jugement sur la valeur morale des faits.

Pour Aristote, les anciens témoins sont les vrais témoins :
- ils permettent de juger les faits;
- ils assurent la transmission. Qui a autorité pour qualifier les faits a qualité pour les transmettre.

Les témoins sont ceux qui racontent l'histoire des hauts faits et les leçons qu'on peut en tirer. (cf. l'introduction aux Chroniques de Froissart).

Cette idée est maintenant refusée mais elle est utile car elle sert de repère.
Pour Walter Benjamin, c'est le narrateur qui est celui qui transmet. Il a l'art de raconter et l'art de conseiller.
Nous sommes en rupture avec cette vision. Les témoins de 14-18 ont été incapables de raconter (oralement) car aucune tradition ne leur permettait de raconter des faits entièrement nouveaux. Le roman a introduit à ce moment-là une rupture. Le lecteur n'est plus face à un témoin qui raconte, il est seul face au roman. C'est une rupture et une nouveauté.

Exemple de l'appendice à L'Evangile de Jean, qui n'est pas donné pour apocryphe et paraît dans certaines versions de la Bible. C'est le récit d'un nouveau miracle qui apparaît tout à la fin: Jésus apparaît aux disciples, leur dit de jeter le filet à droite, ils prennent du poisson, ils le cuisent, on en a le nombre, cent cinquante trois, etc.etc.
Ici, le témoignage est ancré dans le concret: l'heure, les poissons.
De même, Erich Auerbach fait remarquer à propos du reniement de Pierre la précision des éléments du vécu (l'auberge, le feu, etc): la hiérarchie entre la grande histoire et les petits faits s'effacent. le Nouveau Testament, c'est l'irruption de l'homme simple dans les récits qui s'ancrent dans les petits faits.
(On se souvient de Diderot dans L'art du bon conteur: importance des petits détails qui font dire «cela est vrai, on n'invente pas ces choses-là.»)

Mais il manque une chose: que les faits soient jugés. La dernière scène de l'évangile de Jean s'inscrit dans un pli où l'Ecriture vérifie les paroles par les faits et inversement. Ce dernier texte s'éclaire par les textes précédents.
=> Le texte est vérifié par les corps, les actes sont vérifiés par les textes.
Le texte dit que celui qui a écrit ce texte était désigné pour écrire ce texte. (autorité).

Comment trouver des gens qui ne peuvent pas mentir?

Il faut que le témoin ne sache pas parler. Il doit porter l'histoire dans son corps. La littérature (mise en forme d'un récit) est révoquée. C'est l'apparition des témoins muets, avec Balzac, Hugo, etc : les paysages, les fissures dans les murs, les meubles, etc.
La vérité est archéologique: apparition de la ruine comme témoin (cf Cuvier dans La peau de chagrin).

Cependant, ces témoins-là n'apportent plus aucune leçon, mais juste une couleur du temps. Leur témoignage est impropre à toute transmission car il témoigne d'un événement, or l'événement est ce qui arrête le temps. Pas de grande fresque. L'événement ne permet pas de rendre compte d'un processus.

Claude Lanzmann a renversé la question en postulant à l'inverse que seule la parole émise longtemps après les faits peut témoigner (témoin différé). D'autre part il a utilisé l'image. L'image témoigne d'une continuité et non d'une rupture.
Jacques Rancière prend alors l'exemple d'un témoignage dans Shoah de Lanzmann. Il fait projetter les minutes de récit d'Abraham Bomba, coiffeur en Israël au début des années 80. Bomba raconte les coupes de cheveux avant la chambre à gaz, il raconte avoir vu arriver des gens qu'il connaissait, des gens de sa famille. Il se tait, submergé par les souvenirs.
Jacques Rancière commente: ce qui fait le témoignage, c'est le moment où Abraham Bomba se tait. Lanzmann montre ce qui le rend muet. C'est l'indicible qui atteste du témoignage.

Retour à Filip Müller. Lanzmann qui a également rédigé une introduction au livre nous dit que Müller, après s'être longtemps tu, a décidé de reprendre la parole. Il a accepté de tout revivre. Il a vécu tant de violence que toute distance est abolie: il s'agit toujours de présent pur, au-delà du souvenir.
D'un point de vue de poétique générale, le témoin, c'est le non-écrivain qui a surmonté les limites du désespoir.
On peut établir un parallèle avec Proust qui va accueillir le non-littéraire dans son livre: accueillir les choses muettes pour montrer l'expérience pure. Il s'agit d'une poétique de l'écriture de l'incommensurable.
La mention «ce n'est pas de la littérature » est placardée au début du livre de Filip Müller. Finalement si, il s'agit bien d'une littérature: celle du choc sur un pavé ou du bruit d'une fourchette.
D'ailleurs le dispositif autour d'Abraham Bomba a la même fonction: il est interviewé dans son salon de coiffure. Le film joue sur le bruit des ciseaux, qui organisent la réminiscence.

Il s'agit d'une poétique des éléments hétérogènes (contre celle du cliché). Or les éléments ne peuvent se porter témoignage à eux-mêmes: à partir d'eux, il est impossible de savoir si l'on est dans du document ou de la fiction. Il faut toujours un supplément pour qualifier, pour départager, pour signifier qu'on est dans une œuvre d'art et non dans un documentaire sur les salons de coiffure, ou à l'inverse qu'on a à faire à un témoignage et non à de la littérature.

commentaire personnel

Le paradoxe serait donc le suivant: le meilleur témoin est le témoin ou le témoignage muet, celui qui se présente comme objet à notre regard ou notre étude, celui qui n'interprète pas mais donne à voir ou ressentir.
Cependant, parce qu'il est ainsi objet, parce qu'il ne "dit" rien, rien ne permet d'identifier son statut de témoignage, il peut être tout aussi bien document qu'élément de fiction.
Dès lors, il doit être entouré de paroles de présentation qui permettent au lecteur de le situer.
Ce sont donc les paroles du présentateur qui se portent garantes du témoignage.

Cela ne fait que déplacer le problème: au nom de quoi faire confiance au présentateur?
Etrangement (ou pas si étrangement) nous nous retrouvons dans la position d'Aristote: le bon présentateur sera un homme connu par ailleurs (Claude Lanzmann), ou garant du fait de sa profession ou de son expertise (l'éditeur). Ce présentateur portera un jugement sur l'œuvre qu'il présente pour nous indiquer le regard qu'il convient de porter sur le témoignage que nous allons lire. Si le lecteur se retrouve seul face au livre, selon Benjamin, le "présentateur" investit la place désertée de médiateur.

Je suis heureuse de voir enfin Todorov, dont le livre Face à l'extrême est une référence personnelle importante. Il a un accent léger et un atout incomparable: il ne lit pas ses notes! Vive la vieille école!

Sejan fournit une bibliographie et un résumé de ce séminaire.

Les Fragments de vie de Germaine Tillion seront bientôt édités. Ce sont des papiers trouvés dans un tiroir. Durant cette heure de séminaire, Todorov va nous raconter pourquoi ces papiers sont restés impubliés.

La question est à peu près: comment l'histoire peut-elle rendre compte de l'expérience individuelle, et inversement? Et doit-elle le faire?


En quittant Ravensbrück, Germaine Tillion a passé quelques mois en Suède, d'avril à juillet 1945. Elle publiera alors un texte sur Ravensbrück à la demande d'Albert Béguin qui dirige les Cahiers du Rhône: A la recherche de la vérité. Dans ce texte, elle refuse le récit. Elle veut montrer l'expérience collective, et conformément à ce que sa formation universitaire lui a appris (la méthode de l'ethnologie selon Mauss), elle se dépouille de son expérience.

A quelques exceptions près, d'ailleurs, on remarque que les ethnologues et sociologues n'écrivent pas sur leurs expériences: Norbert Elias ne parlera pas des tranchées, ni Marcel Mauss de la guerre, ni l'assistant de Marcel Mauss¹...
Les exceptions seront Marc Bloch et Germaine Tillion.

E lle assistera au procès des gardiens des camps en 1946 et prendra conscience de l'impuissance de la justice devant l'étendue du crime.
Les morts sont innombrables mais chaque agonie est individuelle. D'autre part, il n'y a à la barre que dix à cinquante témoins: or il est faux qu'on puisse comprendre toutes les agonies à partir de quelques témoignages. (aporie de Germaine Tillion).

L'histoire est un processus de généralisation. Le phénomène de "réfraction historique" fait perdre l'expérience individuelle.

En 1947, l'International African Institute de Londres lui demande les résultats de son travail effectué entre les deux guerres (travail interrompu par la guerre et l'entrée dans la Résistance. Germaine Tillion découvre alors qu'elle ne peut plus écrire comme avant, elle ne peut écrire un rapport purement objectif. Elle doit composer entre son ressenti et les données objectives de son expérience.
L'International African Institute refusera ce travail: travail impubliable, Germaine Tillion "raconte trop sa vie".

En 1956-57, elle retourne en Algérie. Là, elle pensait pouvoir séparer l'étude de la vie, mais elle découvre que les deux sont inséparables. Dilemme: beaucoup de ses anciens amis de la Résistance sont militaires tandis qu'elle se reconnaît dans la cause algérienne. Elle disait drôlement qu'elle avait pris en cinq ans (1940-1945) l'habitude d'être du côté des "terroristes".

Elle est élue à l'Ecole des Hautes Etudes. Elle rédige un livre dans lequel elle tente d'expliquer qu'il n'est pas possible de continuer à faire des études ethnologiques de la façon détachée qu'elle a apprise. Car si d'une part il y a bien accumulation de données et de faits, d'autre part il y a transformation de celui qui accumule ces données, transformation par ces données ou le fait de les accumuler.
Elle décide alors de systématiser sa démarche de 1947 et de démontrer qu'il est vain d'aspirer à la pure objectivité. Pour connaître les autres, il faut que ceux qui vivent apprennent à regarder, ceux qui regardent apprennent à vivre.

L'information n'est pas la connaissance. La connaissance est le résultat d'une interaction entre le sujet (qui devient autre) et l'information (qui devient sens).
Les faits seraient à la partition musicale ce que l'expérience humaine est à la gamme. Les deux sont nécessaires.

Germaine Tillion ne publiera pas ce livre, peut-être parce que c'était l'époque du règne progressant du structuralisme. Ce sont ces notes qui vont être publiées (si j'ai bien compris).

Vers la fin de sa vie elle publiera un autre livre sur Ravensbrück en mélangeant son témoignage à celui d'autres personnes. L'absence de parti pris est impossible.

Vers la fin de sa vie, plusieurs livres d'entretiens sont publiés. Elle dira dans le dernier que ce qu'elle préfère dans les livres des autres, ce sont les moments où ils parlent d'eux-mêmes, et qu'elle l'aura fait finalement peu — peut-être par pudeur.



¹ : Dans la discussion de la fin, Compagnon fera remarquer qu'ils ont peut-être été échaudés par le précédent constitué par Jean-Norton Cru.

Je n'ai pas compris ce que cherchait l'auteur: trouver un prétexte universitaire pour partir à la recherche de ses propres racines (la mère de son père), explorer la faille entre mémoire et histoire, examiner les conditions d'une identité juive aujourd'hui, après la catastrophe (Shoah) et la naissance de l'Etat d'Israël ?

En 1984, Nicole Lapierre entreprend de retrouver les survivants de la communauté juive de Plock éparpillée par le nazisme puis les suites de la seconde guerre mondiale. Elle peint l'effervescence de la jeunesse juive en Europe orientale dans les années vingt et trente, poussée à choisir ou à inventer une nouvelle articulation entre la tradition du Shetl, la modernité économique et l'espoir né de la révolution russe. Ce livre constitue ainsi un arrière-plan parfait au chapitre "Rosa Luxembourg" des Vies politiques d'Hannah Arendt.
La jeunesse juive polonaise n'aura pas le temps d'inventer un nouveau modèle, la guerre détruira toute trace de sa vie antérieure, rendant impossible et l'oubli et la mémoire : se souvenir n'est pas vivre, oublier est trahir.
J'en retire l'impression que Nicole Lapierre nous murmure que tout un mode de vie était condamné à disparaître (très) lentement, absorbé par la modernité et les espoirs politiques, dispersé par l'émigration en occident ou en Palestine, et que l'une des conséquences paradoxales de l'œuvre nazie est que personne désormais n'osera parachever cette disparition : le shetl est dorénavant éternel, car comment s'autoriser à oublier?

Avec l'anéantissement d'une société fut aussi aboli l'espoir de ceux qui la contestaient. Ils voulaient rompre avec une vie juive marquée par la misère et la résignation, mais aussi se défaire de l'emprise de la tradition et du conformisme. De cette vie, plus rien ne demeure et les ruptures anciennes sont devenues d'irrémédiables et coupables abandons, scellés dans le silence. Revendiquer aujourd'hui les révoltes et rejets d'autrefois, c'est dénoncer, condamner les travers d'un univers depuis martyrisé. Rares sont ceux qui l'assument, même lorsqu'ils sont resté fidèles à leur engagement. Cet effondrement a rétroactivement doté du sens mythique de la nostalgie cet univers que l'émigration avait abandonné. Or la nostalgie est l'inverse d'une mémoire fondatrice, en elle, aucun présent, aucun avenir ne saurait se ressourcer, elle n'est que traces des pertes et des ruptures.
Nicole Lapierre, Le silence de la mémoire : à la recherche des Juifs de Plock, p.273

Exil avant la guerre (vers la France, souvent), fuite pendant la guerre (vers l'est, la Sibérie, le Nord de l'URSS ou le Caucase), hommage au peuple russe, pogroms polonais de 1946, tracasseries administratives françaises des années cinquante, livres de mémoire (Yzker biher), arogance des sabras (jeunes Israëliens nés en Israël) dans un pays qui valorise la résistance et les héros et tait la "catastrophe",...

L'épilogue clôt ce récit comme seul le réel ose clore un récit.
Et je songe aux Disparus de Mendelsohn : ce n'est finalement que l'accomplissement fictionnel de la recherche entreprise par Nicole Lapierre, recherche à la fois merveilleuse et éternellement décevante.
Je ne sais comment se termine Les Disparus.

Les cérémonies du 65^e anniversaire de l'insurrection du ghetto de Varsovie ont lieu ce mardi dans la capitale polonaise en présence notamment du président israélien Shimon Peres, du secrétaire américain à la Sécurité nationale Michael Chertoff et du ministre français des Affaires étrangères, Bernard Kouchner.
rfi

Je suis émue que le président israélien soit à Varsovie pour fêter l'anniversaire du soulèvement du ghetto.

En ce mémorable printemps de 1943, les Pâques chrétiennes tombaient à la fin avril. Le journal Die Woche fournissaient d'étranges comparaisons d'où il ressortait que c'étaient là les Pâques les plus tardives du XX^e siècle. Pendant toute la semaine sainte se poursuivirent les processions incessantes en direction du mur. Elles ne cessèrent pas davantage pendant les fêtes. A peine les mots : «Allez en paix, la messe est achevée, alleluia, alleluia» avaient retenti que la foule sortant des églises combles, l'âme encore brûlante, bruissante de printemps, des fleurs fraîches à la main, accouraient vers le mur, au spectacle. A la représentation pascale varsovienne.

C'était un spectacle peu banal. Les habitants des maisons mitoyennes voyaient comment — là-bas, derrière le mur — des gens à demi fous bondissaient hors des caves et comme des lézards rampaient d'étage en étage, plus haut, plus haut encore. L'incendie se coulait derrière eux, les balles les poursuivaient et eux, sans recours, sans espoir, cherchaient un recoin à l'épreuve des flammes, invisible pour l'œil du gendarme. Lorsque le feu commençait à leur lécher les jambes, le mari confiait l'enfant à sa femme, tous trois se donnaient un dernier baiser, puis ils sautaient, la femme d'abord avec le petit, l'homme ensuite. Les pompiers, dont le devoir était de monter la garde sur les toits environnants afin que le feu ne se communiquât pas à la partie aryenne de la ville, rentrés dans leurs chambres sûres, comme des jardins en plein midi, racontaient: «Les gosses, là-bas, ça dégringole comme des noix; les vieux, aussi. Les femmes, ils les obligent à écarter les jambes, et alors ils tirent.» Les gens des maisons voisines entendaient le craquement des os, le grésillement des corps jetés sur les bûchers: une couche de bois, une couche d'êtres humains.

Les uns venaient, les autres partaient. Tant qu'il faisait jour, ils se tenaient au pied du mur. Ils regardaient, parlaient, se lamentaient. Ils se lamentaient sur les marchandises, les richesses, sur l'or, l'or légendaire, mais avant tout sur les appartements et les maisons, «ces maisons les plus belles». Ils disaient: «Est-ce que le roi Hitler n'aurait pas pu régler cette question autrement?» Les lueurs de l'incendie étaient visibles de chaque coin de la ville et à toute heure. De tout cela, des enfants transformés vifs en viande fumée, on disait: «C'est dans le ghetto», ce qui sonnaient comme à des distances infinies. On disait: «C'est le ghetto», et la tranquillité d'esprit revenait. Or cela avait lieu rue Nowolipie, rue de Muranow, rue Swietojerska, à cinquante ou soixante mètres. A cent mètres plus loin dans l'espace, à quinze mois de distance dans le temps — et cela suffisait. L'ennemi inventif modelait les pensées et les marchands nouveaux riches de Varsovie s'y pliaient.

Le ghetto était en flammes. Les gens disaient: «Quel bonheur qu'il n'y ait pas de vent, autrement l'incendie nous atteindraient». Les petits «Heinkel III» désinvoltes, comme en se jouant, planaient dans le ciel parfumé du printemps, avant de plaonger dans la nappe de fumée, avant de lancer leurs œufs, comme on appelait les bombes. Derrière les murs, on mourrait avec la conviction que la bestialité avait atteint ses bornes. En effet, que pouvait-il y avoir de pire? Le général Sikorsky en appelait aux consciences. Mais nous, ici, sur place, nous voyions combien est petite, dérisoire, la conscience des hommes. Les détonations secouaient la terre, les rues, mais non les hommes.

Le spectacle pascal dura bien au-delà de Pâques. La ville en fut émue pendant une semaine, deux, mais après? L'indifférence est chez l'homme ce qu'est dans la nature une forêt qui, si on ne l'éclaircit pas, en viendra à tout recouvrir. Elle avait eu lieu, la première du spectacle. La ville se fit indifférente, puisque rien n'y avait changé... On se plaignait de la cupidité des voituriers. Les habitants de la Ville Neuve récriminaient contre la foule perpétuelle: leur quartier, en effet, continuait à rappeler une courroie de transmission.

Adolf Rudnicki, Les fenêtres d'or, p.16-17, Gallimard

Aujourd'hui, l'écrasement du ghetto, et peut-être même les camps, serait sans doute "couvert" par la télévision, on regarderait cela en dînant. Ce serait sur Youtube, on le mettrait sur nos blogs.

Et surveillez jusqu'au bout l'exégèse de Rabbi Yosef bar Habo : l'offense irréparable est l'offense faite à Dieu; ce qui est grave, c'est l'atteinte à un principe. Rabbi Yosef bar Habo est sceptique à l'égard de l'individuel, il croit à l'Universel. Individu contre individu, cela n'a aucune espèce d'importance; léser un principe, voilà la catastrophe. Si l'homme offense Dieu, qui pourra arranger le désordre? Il n'y a pas d'histoire qui passe au-dessus de l'histoire, il n'y a pas d'Idée capable de concilier l'homme en conflit avec la raison elle-même.
C'est contre cette thèse virile, trop virile, où l'on aperçoit anachroniquement quelques échos de Hegel, c'est contre cette thèse qui met l'ordre universel au-dessus de l'ordre inter-individuel que s'élève le texte de la Guemara. Non, l'individu offensé doit toujours être apaisé, abordé et consolé individuellement; le pardon de Dieu — ou le pardon de l'histoire — ne peut s'accorder sans que l'individu soit respecté. Dieu n'est peut-être que ce refus permanent d'une histoire qui s'arrangerait de nos larmes privées.

Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques, p.44

À l'idée du temps historique, perçu comme un fleuve qui coulerait sans fin vers un estuaire toujours fuyant, ou comme une flèche lancée vers un but inatteignable, Rosenzweig oppose l'expérience humaine de l'avenir, et en particulier notre relation à l'idé de la fin de l'histoire. Relation paradoxale, dans la mesure où l'histoire n'a pas de fin, mais où l'homme ne peut pas renoncer à l'idée d'une fin de l'histoire. L'espoir qu'un jour viendra où les souffrances des hommes cesseront, où le monde connaïtra «une paix éternelle» (selon la formule de Kant), continue —malgré tout ce que l'histoire nous enseigne— à sous-tendre les aspirations utopiques de l'humanité. Mais un tel espoir implique, s'il ne veut pas rester une simple «idée régulatrice», la croyance que sa réalisation peut, en principe, advenir à tout moment. Au plus profond d'elle-même, l'espérance des hommes ne pourra jamais se contenter de l'idée d'un progrès illimité, d'une «tâche infinie» qui n'aboutit jamais. À la métaphore du chemin sans fin, qui nous rapproche indéfiniment d'un but qui ne cesse de s'éloigner de nous, l'espérance humaine a toujours opposé la conviction spontanée que le monde pouvait être régénérée «ici et mantenant». C'est cette «impatience messianique » qui, pour Rosenzweig, définit la relation proprement humaine à l'avenir. Avant d'être une croyance religieuse, cette impatience constitue l'essence même de l'espérance. Celle-ci exigerait toujours, en quelque sorte, que la fin de l'histoire puisse être anticipée, qu'elle puisse survenir à tout moment, dès demain peut-être. L'idée de l'imminence toujours possible de la Rédemption s'oppose ainsi, de manière radicale, à l'idée de la distance illimitée qui nous séparerait de la réalisation de l'utopie. En d'autres termes, si l'utopie se dénonce d'emblée comme une catégorie de l'imaginaire (sa fonction essentielle est moins d'anticiper l'avenir que de dénoncer la situation présente), l'authentique espérance (qui, pour Rosenzweig, concerne la possibilité de la Rédemption) est toujours vécue comme l'attente d'un bouleversement qui peut survenir à tout moment.

Stéphane Mosès, L'ange de l'histoire: Rosenzweig, Benjamin, Scholem, p.78

Que cette église était française! Au-dessus de la porte, les saints, les rois-chevaliers une fleur de lys à la main, des scènes de noces et de funérailles étaient représentés comme ils pouvaient l'être dans l'âme de Françoise. Le sculpteur avait aussi narré certaines anecdotes relatives à Aristote et Virgile, de la même façon que Françoise à la cuisine parlait volontiers de Saint Louis, comme si elle l'avait personnellement connu, et généralement pour faire honte à mes grands-parents moins "justes". On sentait que les notions que l'artiste médiéval et la paysanne médiévale (survivant au XIXe) avaient de l'histoire ancienne ou chrétienne, et qui se distinguaient par autant d'inexactitude que de bonhomie, ils les tenaient non des livres, mais d'une tradition à la fois antique et directe, ininterrompue, orale, déformée, méconnaissable et vivante.

Marcel Proust, Du côté de chez Swann p.150, Pléiade Clarac

Et si Du sens était à Proust ce que Buena vista park est à Pascal? (Du sens, p167 et suivantes).