Par trois de ses aspects, l’absolutisme contredisait sa propre dimension autoritaire, inégalitaire et théocratique par son opposition à la féodalité et par sa visée d’une égalisation des sujets devant le monarque, il avait une signification «démocratique» ; par sa volonté affichée de garantir la sécurité des individus, il avait une signification «libérale» ; enfin, dans la mesure où le droit divin du souverain signifiait l’émancipation du pouvoir temporel vis-à-vis du pouvoir spirituel de la papauté, sa signification était «laïque».

Cette triple dimension apparaît clairement chez Hobbes: en fondant le pouvoir absolu du souverain dans le contrat primitif des citoyens, Hobbes a inscrit dans l’idée même de l’absolutisme un moment «démocratique» — puisque le souverain tient originellement sa légitimité de la volonté des sujets — et un moment «libéral» — puisque la souveraineté repose sur des fondements juridiques et a pour fonction de garantir la sûreté des citoyens; on sait en outre comment Hobbes a exigé une totale subordination de l’Eglise à l’Etat¹.

Mais Bossuet lui-même peut paraître un disciple de Hobbes lorsque, après avoir défini la servitude comme un «état contre la nature» et le roi comme «le support du peuple», il fixe pour but à l’Etat «l’égalité entre les citoyens» et leur affranchissement «de toute oppression et de toute violence»; on peut même être tenté d’entendre dans le gallicanisme de Bossuet un écho lointain et atténué de la volonté affichée par Hobbes de subordonner l’Eglise à l’Etat. Une tendance «démocratique» et «séculière» affectait ainsi l’idéal absolutiste jusque chez ses défenseurs les plus autoritaires et les plus cléricaux².

Jean-Yves Pranchère, L'Autorité contre les Lumières, p.124





¹ : Hobbes, Leviathan, chapitres XVI, XXI, XXX, XLII, tr. F. Tricaud, Sirey, Paris 1971, p.177 sq, 221 sq, 357 sq, 561 sq.
² : Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, III, II, 3 ; III, III, 1 ; VIII, I, 1 ; VIII, II, 2 ; édition de J Le Brun, Droz, Genève, 1967, p.68, 72, 288, 293.

J'ai parlé quarante minutes. Il s'ensuivit un long silence, presque pénible.

Puis le professeur se manifesta et tua toute discussion possible ou en germe, d'abord par sa façon de déprécier Carl Schmitt, «mauvais homme», dont je rapportais les thèses dans le quatrième chapitre de la Théologie politique, et ensuite, de rejeter comme «terriblement unilatérale» une ligne tracée à travers la première moitié du XIX^e siècle, telle que le proposait Karl Löwith, de sorte que, à la fin de la séance de séminaire, je me trouvais devant un tas de ruines fait de mes thèses. Aucune interprétation alternative ne fut proposée au problème que j'avais touché, mais on poursuivit dans ce séminaire obtusément: de semaine en semaine, de thème en thème.

Sans le vouloir, le professeur Leonhardt von Muralt m'avait infligé une leçon, à savoir combien Carl Schmitt avait raison de citer Hobbes: auctoritas non veritas facit legem (C'est l'autorité, non la vérité, qui fait la loi).

Jacob Taubes, En divergent accord - A propos de Carl Schmitt, p.28-29

Afin de soumettre et défaire l'adversaire diabolique, Dieu aurait fixé le Christ en croix sur un hameçon qu'il agiterait depuis l'extrêmité d'un fil. Le grand poisson, séduit par la saveur divine d'un tel mets, aurait tenté de croquer le Fils de l'Homme, tandis que le piège se refermait sur lui. Dieu aurait donc triompher du Léviathan, de la créature démoniaque, par le truchement de la mort du Messie sur la croix. À travers l'allégorie patristique du diable vaincu, le Très-Haut était figuré «en pêcheur, le Christ comme appât sur l'hameçon, et le Léviathan comme poisson géant pris à l'hameçon.¹»

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, p.121-122

Note
¹ : C. Schmitt, Le Léviathan dans la théorie de l'État de Thomas Hobbes, p.76 - Seuil, 2002.

Si l'on accepte le verdict proclamé outre-Rhin, un tel ouvrage contiendrait la quintessence d'une pensée politique complexe, difficile à saisir. Le Léviathan de Carl Schmitt représenterait à la fois un tournant dans les réflexions de l'auteur — Schmitt revoit en effet sa position à l'encontre du libéralisme — et une confirmation des thèses antérieures, tant l'Etat fort demeure malgré tout la conformation à opposer aux conceptions libérales qui favoriseraient la fuite du politique en dehors de l'Etat. Le juriste n'a aucunement hésité à présenter cette double «position» comme une critique à peine déguisée du régime national-socialiste, arguée au nez et à la barbe des intellectuels nazis les plus hauts placés.

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, p.117-118

À l'origine du dialogue entre les deux philosophes se situe la fameuse lettre de Benjamin envoyée au penseur conservateur, que Taubes qualifia un jour de «mine faisant tout bonnement exploser nos représentations de l'histoire intellectuelle dans la période de Weimar¹». Ce courrier daté de décembre 1930 n'est pas repris dans la Correspondance de l'esthéticien que Gershom Scholem et Theodor Adorno publièrent en deux volumes courant 1966; une telle lettre aurait brisé, ou à tout le moins altéré, l'image de l'auteur allemand que ses anciens amis cherchaient à diffuser ². Pour preuve, Walter Benjamin y reconnaît expressément sa dette envers la présentations schmittienne «de la théorie de la souveraineté au XVIIe siècle […] [et les] modes de recherche³» développés dans La Dictature. Semblables éloges ne laissèrent pas Schmitt insensible, qui, pour la peine, mentionna cette lettre dans Hamlet ou Hécube⁴, ouvrage dans lequel il souligne, d'autre part, la grande valeur du travail de son collègue⁵. On constate, au final, que les deux hommes partageaient, sinon une admiration l'un pour l'autre, du moins un respect durable et réciproque. Le juriste prétendra d'ailleurs que tous deux «entretenaient des contacts quotidiens [we were in daily contact]⁶» L'intérêt de Benjamin pour Schmitt — cet incident particulièrement irritant de l'époque de Weimar — dépassera les simples aveux laconiques contenus dans les quelques lignes de ce courrier (et relayés dans Hamlet et Hécube), puis qu'il ira jusqu'à nourrir un véritable débat intellectuel sur les notions de souveraineté et d'état d'exception.

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionime, p.108-109

Les pages qui suivent me rappellent ma première dissertation de philo en hypokhâgne, dont le sujet était à peu près : "Pour philosopher, faut-il lire les philosophes?"
Leo Stauss et Carl Schmitt lisent chacun Hobbes, Strauss lit Schmitt lisant Hobbes, Schmitt lit Strauss le lisant à propos de Hobbes, Benjamin lit Schmitt, Schmitt lit Strauss lisant Spinoza lisant Hobbes…



Notes
¹ : J. Taubes, En divergent accord. À propos de Carl Schmitt, p.51
² : voir Samuel Weber, «Taking exception to decision: Walter benjamin and Carl Schmitt», Diacritics — A review of contemporary criticism, vol.22, °3-4, automne-hiver 1992, p.5-6
³ : Walter Benjamin cité par J. Taubes, En divergent accord. À propos de Carl Schmitt, p.52
⁴ : «Walter Benjamin se réfère dans son livre […] à ma définition de la souveraineté; il m'a exprimé sa reconnaissance dans une lettre personnelle en 1930» (C. Schmitt, Hamlet ou Hécube, p.103)
⁵ : Carl Schmitt cite Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) comme l'un des «trois livres qui […] [lui apportèrent] des informations précieuses et des éléments d'interprétations essentiels» en ce qui concerne la question de l'origine de l'action tragique (Hamlet ou Hécube, p.9)
⁶ : Carl Schmitt cité par H.Bredekamp, «From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes», p.261 (traduction personnelle. La citation est extraite d'une lettre datée du 11 mai 1973 adressée à l'attention de Hansjörg Viesel.

Malgré le caractère éristique et agité du débat entre continuistes et théoriciens de la parenthèse, se faisait jour la réalité d'un dialogue scientifique, douloureux mais tangible, que la publication en français d'un ouvrage fort controversé du juriste, rédigé en 1938 et teinté d'un antisémitisme virulent, poussa jusqu'à des conclusions extrêmes: la traduction en 2002, du Léviathan dans la doctine de l'Etat de Thomas Hobbes, sous-titré Sens et échec d'un symbole politique, provoqua le revirement d'une querelle, jusqu'ici dialogique.

Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, p.13-14

Il s'agit du débat autour de la période nationale-socialiste de Schmitt: continuité ou parenthèse?
Ce que décrit ici Tristan Storme, c'est le moment où le débat a cessé d'être débat, le moment où il n'a plus été possible d'avoir une opinion contraire au diktat de la pensée morale/moralisante/moralisatrice.

ou : A la poursuite de la cohérence impossible.

Karl Jasper, dans Introduction à la philosophie, propose de choisir un philosophe et de l'étudier à fond — en le resituant dans son contexte historique, en lisant ses commentateurs, ses détracteurs, etc. Il prétend qu'ainsi on couvre à plus ou moins long terme tout le champ philosophique.
Jean-Yves Pranchère semble confirmer le bien-fondé de cette démarche: en étudiant l'œuvre de Maistre, il nous présente l'ensemble des idées depuis Saint Augustin jusqu'aux Lumières (en poussant à l'occasion jusqu'à Carl Schmitt), dans les champs de la philosophie politique et de l'histoire.

Cette étude (à l'origine une thèse: ce livre en est la réduction à des proportions plus ordinaires) porte sur l'ensemble de l'œuvre de Joseph de Maistre. Il s'agit de prouver, en dépit de l'apparence souvent contradictoire de ses écrits, la cohérence de cet écrivain contre-révolutionnaire prolifique, ou plus exactement, d'établir à partir de quelles hypothèses il convient de le lire pour ne pas se heurter aux contradictions qui ont si souvent étonné les interprètes, tant et si bien qu'il existe sur l'œuvre de Maistre des lectures tout à fait divergentes, voire opposées.

Le plan suivi pour chaque idée étudiée est à peu près celui-ci: exposé rapide ou résumé de la thèse de Maistre, récapitulatif des interprétations données au cours du temps par différents commentateurs (interprétations contradictoires ou se chevauchant), et démontage/remontage des positions maistriennes pour en exposer les articulations et les conditions de validité (explicitation des hypothèses implicites ou disséminées dans l'ensemble de l'œuvre, remise en perspective dans les contextes historiques et philosophiques). Il s'agit donc d'un travail d'organisation et de mise en ordre logique.

Maistre était horrifié par les conséquences des idées de la Révolution française, il souhaitait un retour à l'autorité de la tradition s'appuyant sur le roi et le pape, et donc sur Dieu.
S'il est possible d'articuler rationnellement ses thèses et d'en démontrer un certain bien-fondé au vu de leur objectif (une vie paisible pour tous, la paix, le repos des citoyens, y compris au prix du sacrifice d'innocents), dans le même mouvement ce travail d'articulation met cruellement en lumière les deux ou trois apories majeures auxquelles s'est heurté Maistre, concernant la souveraineté ou la marche de Dieu dans l'histoire.

Le plaisir de ce livre n'est pas qu'un plaisir de contenu, c'est également un plaisir de style et de procédé.
JY Pranchère s'attache à isoler les nuances, à identifier les différences ou les ressemblances entre deux arguments maistriens, ou les arguments de deux philosophes, et à prendre le lecteur à contre-pied en retournant une argumentation, tant il est vrai que toute idée poussée à son paroxysme finit par rejoindre son contraire^[1]. Il naît un grand plaisir de lecture à ce jeu sur les paradoxes et les glissements continuels de sens, glissements qui permettent selon les moments de défendre Maistre contre ses détracteurs ou de l'attaquer quand il semble avoir trop facilement raison (et Pranchère semble se prendre lui aussi au jeu de la contradiction, prenant un malin plaisir à établir la liste des interprétations qui ont couru sur tel ou tel point de la doctrine maistrienne, pour à son tour les contester).

Exemple : la théorie maistrienne du langage

Cet exemple est représentatif de la façon dont l'étude de Maistre permet de balayer l'ensemble des théories sur un sujet. Il dégage en quelques pages les différences et les articulations entre les différentes réflexions sur le langage, de Platon à Steiner.
Je choisis cet exemple d'une part parce qu'il est court (choisir la souveraineté reviendrait à copier la moitié du livre), d'autre part parce qu'il m'intéresse de déposer ici ce condensé sur le langage afin de pouvoir le retrouver facilement, enfin, parce qu'il montre que même sur un sujet secondaire, le langage (secondaire par rapport aux grands thèmes de la souveraineté et de l'histoire), cette étude menée sur les théories de Maistre ne nous fait grâce d'aucune analyse.

L'ennui est que l'argumentation est si serrée qu'il est difficile de ne pas tout recopier. Je mets cependant quelques passages entre crochets. Avantage colatéral, les notes de bas de page fournissent pour leur part une première bibliographie sur le thème.

[…] ; lorsque Maistre déclare que « Dieu seul a le droit de donner un nom » (OC I p.290 ^[2]) et que les noms expriment les essences, il semble bien admettre une nature magique du mot, d’après laquelle le mot serait en lui-même donation de l’essence de la chose et donc pouvoir sur la chose. […]

[…] Du point de vue de ce savoir linguistique, la thèse maistrienne selon laquelle «le nom de tout être exprime ce qu'il est, et dans ce genre il n'y a rien d'arbitraire» (EPL^[3], OC I p.291) exprime soit une erreur — la croyance dans un lien interne et naturel entre la chose et son nom — soit une tautologie sans conséquence, qui est que, dans chaque langue, chaque être porte le nom qu'il porte. Mais, d'un autre côté, dans la mesure où elle distingue la chose (le référent) de l'idée (du signifié) et affirme l'identité de la pensée et de la parole, la négation maistrienne de l'arbitraire du signe semble rencontrer une des intuitions les plus fortes de la linguistique issue de Saussure: l'intuition formulée par Benveniste qu'«entre le signifiant et le signifié, le lien n'est pas arbitraire»^[4]; intuition qu'exprime d'ailleurs le terme même de «signifiant», pourvu qu'on lui garde sa valeur de participe présent. On sait que Benveniste a été précédé sur ce point par Humboldt, qui a fortement critiqué la conception d'après laquelle les mots ne sont que des signes arbitraires des choses; aussi certains commentateurs ont-ils pensé que Maistre, par son refus de la thèse de l'arbitraire des mots, pouvait être rapproché de Humboldt^[5]. La tentation surgit ici de faire apparaître Maistre, non plus comme un penseur dépassé par les surgissements de la linguistique, mais au contraire comme le précurseur d'une pensée attentive à l'intrication de la pensée et du langage.

Il faut cependant résister à cette tentation. La thèse du lien nécessaire du signifiant et du signifié, telle que l’a soutenue Benveniste, ne fait que reformuler l’intuition saussurienne de l’indissociabilité du son et de la pensée ; pour cette raison même, elle ne contredit pas la thèse saussurienne de l’arbitraire du langage. Il faut souligner ici que la thèse de l’arbitraire, au sens de Saussure, n’est pas une prise de parti dans le débat inauguré par le Cratyle de Platon autour de la question de savoir si le langage est naturel ou conventionnel ; elle est bien plutôt la récusation de ce débat : que les signes linguistiques soient arbitraires signifie qu’ils ne procèdent ni d’une mythique ressemblance aux choses, ni d’une impossible convention qu’auraient passée entre eux des hommes décidant d’inventer le langage, mais qu’ils sont à la fois contingents par rapport à la nature et historiquement déterminés La linguistique saussurienne récuse la question de l’origine du langage, ou situe cette origine dans le fonctionnement même du langage ^[6], pour pouvoir étudier les systèmes de signes linguistiques dans les transformations historiques de leurs usages. La ressemblance avec la théorie maistrienne du langage n’est que ponctuelle : elle tient à ce que maistre reconnaît l’historicité du langage dans la mesure où il nie que celui-ci puisse être d’origine conventionnelle. Lorsque Maistre déclare que « nulle langue n’a pu être inventée, ni par un homme qui n’aurait pu se faire obéir, ni par plusieurs qui n’auraient pu s’entendre » (SSP, 2^[7], OC IV p.87), il rencontre l’enseignement de la linguistique en récusant la question de l’origine du langage, telle qu’elle a été posée par la philosophie des Lumières, pour poser que le langage a son origine en lui-même et ne peut pas être compris à partir de la nature ou de l’artifice.

Cette position ne peut cependant pas être confondue avec la thèse fondatrice de la linguistique situant l’origine du langage dans son fonctionnement même. Si Maistre récuse la question de l’origine du langage, c’est uniquement au sens où cette question vise une origine humaine. Ce refus ne signifie pas que le langage humain est à lui-même sa propre origine ; il signifie bien plutôt que le langage humain porte en lui-même sa propre origine transcendante, qui est le langage lui-même compris comme l’Origine absolue — le Logos ou le Verbe divin. Cette origine est interne au langage, puisqu’elle est le langage même, et en ce sens elle n’est pas antécédente au langage ; mais elle est antérieure au langage humain, en tant que celui-ci n’est qu'une émanation ou une création du Verbe primitif. « Les langues ont commencé ; mais la parole jamais, et pas même avec l’homme. L’un a nécessairement précédé l’autre ; car la parole n’est possible que par le VERBE » (SSP, 2, OC IV p.99). La récusation de la question de l’origine des langues n’a donc pas chez Maistre le sens qu’elle aura dans la linguistique — et qu’elle avait déjà chez Rousseau butant dans son second Discours sur le fait que la langue, la tradition, la pensée et la société « se précèdent l’une l’autre, se postulent et se produisent réciproquement »^[8] : le cercle logique de la précession du langagepar lui-même délimitait alors le champ de l’autonomie du langage comme objet d’étude. Maistre se réfère à l’occasion aux « embarras de l’origine des langues » reconnus par Rousseau ; mais il lui semble que ces embarras ne peuvent conduire qu’à une seule conclusion : si les langues n’ont pas pu être inventées par l’homme, c’est que la « force qui préside à la formation des langues » n’est pas humaine, mais divine (OC IV p.87-89). Parce que le langage est divin, les langues sont l’œuvre de Dieu. Le refus de l’origine conventionnelle du langage qui semblait rapprocher Maistre de la linguistique, le rejette aux antipodes de celle-ci : alors que la linguistique affirme à travers l’arbitraire du signe l’historicité et la contingence naturelle du langage, Maistre affirme à travers l’origine divine des langues que le langage a dans son historicité même le caractère d’une nécessité naturelle. Non seulement le langage est naturel à l’homme, mais les langues mêmes ne naissent ni ne se développent au hasard ; leur nécessité est divine.

On comprend alors que le refus de l’arbitraire du signe puisse déboucher chez Maistre dans un étymologisme qui soutient non seulement que « les langues renferment une métaphysique cachée et profonde » (OC VII p.445), mais encore que « chaque langue, prise à part, répète les phénomènes spirituels qui eurent lieu dans l’origine » (OC IV p.97). L’autorité de l’étymologie se fonde sur la proximité de l’origine des mots avec l'Origine des origines, la parole divine. L'étymologie est vraie, comme les idées innées sont vraies, parce que les noms sont faits par Dieu et que Dieu n’est pas trompeur : puisque les noms relèvent, comme les constitutions politiques, de la « juridiction immédiate » de Dieu, l’origine des noms doit nous rapprocher du Langage de l’origine qui est à l’origine du langage. On ne reviendra pas sur les étymologies fantaisistes du deuxième entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg, venues en droite ligne d’Isidore de Séville, qui ont suscité les moqueries des philologues. On doit en revanche remarquer la disproportion qu’il y a entre les remarques étymologiques de Maistre — du type : « beffroi vient de Bel EFFROI » — et la thèse métaphysique que ces descriptions doivent illustrer, celle d'un écho de la puissance créatrice du verbe divin dans la formation des langues humaines. Cette disproportion interne à l'étymologisme maistrien signale le paradoxe constitutif de la théorie maistrienne du langage, qui tire argument du fait que les signifiants ont une histoire — ce qui est l’arbitraire du signe au sens de Saussure — pour affirmer que les signes "ne sont pas" arbitraires. L’histoire des mots est mobilisée pour manifester l’anhistoricité de l’origine divine : alors même qu’elle montre qu’il n’y a pas de sens propre des mots, puisque les mots se transforment les uns dans les autres, l’étymologie est prise pour l’indication du sens vrai ^[9]. Ce paradoxe ne fait qu’exprimer la structure même de l’historicisme maistrien, d’après lequel l’historicité elle-même est fondée dans l’éternité divine : comme toute œuvre providentielle, le langage est simultanément nature et histoire.

La comparaison de Maistre avec Humboldt peut ici être éclairante : loin que l’on puisse rapprocher les deux auteurs, il faut constater que tout les oppose^[10]. La linguistique de Humboldt s’oppose au « logocratisme » de Maistre comme une "anthropologie" des "discours" à une "métaphysique" des "noms". Selon Maistre, les mots ne sont pas arbitraires parce qu’ils sont l’œuvre de Dieu, la parole humaine ne pouvant avoir d’autre origine que l’expansion du Verbe divin ; pour Humboldt, les mots ne sont pas arbitraires parce qu’ils sont, selon sa propre expression, « l’œuvre de l’homme »^[11]. Lorsque Humboldt pose que les mots ne sont pas arbitraires, il veut précisément dire que les mots "ne sont pas seulement des signes" et que le modèle du signe ne rend compte que de certains usages du langage et non du langage lui-même.Tout signe est arbitraire, puisque ce qu’il désigne est indépendant de lui ; mais les mots ne sont pas des signes, parce qu’ils forment avec la pensée qu’ils évoquent un tout indissoluble : la « dépendance mutuelle et complémentaire de la pensée et du mot » fait que les mots signifient la pensée comme seuls ils peuvent la signifier. Cette unité indissoluble de la pensée et des mots n’est pas une identité : le langage est « l’organe formateur de la pensée » selon le régime d’une "interaction". La pensée ne serait rien sans le langage, où elle trouve son achèvement et hors duquel elle ne serait pas mêmepossible ; mais l’interprétation de la pensée et des mots ne se résout pas dans une identité ou une transparence qui abolirait leur différence. Une des thèses les plus célèbres de Humboldt est que « nul ne donne au mot exactement la même valeur qu’autrui », de sorte que « toute compréhension est toujours en même temps non-compréhension »^[12] : cette thèse, qui exprime exactement ce par quoi le mot ne relève pas du signe, implique en même temps que la signification des mots reste toujours en partie indéterminée, libérant ainsi l’espace de jeu où la spontanéité de la pensée s’exerce et agit en retour sur le langage. Ainsi le langage et la pensée se transforment-ils ensemble, témoignant à la fois de la nécessité de leur lien et de la contingence historique de leur unité. Rien n’est plus éloigné de la nostalgie maistrienne pour la langue d’avant Babel que cette théorie qui implique que la diversité des langues est un bienfait permettant une interaction plus riche entre les hommes.

Sans doute Maistre semble-t-il se rapprocher de Humboldt lorsqu’il déclare : « nous ne lisons pas du tout les mêmes choses dans les mêmes livres. » Mais le commentaire même que Maistre donne de cette formule montre la distance qui le sépare de Humboldt : si nous ne comprenons pas tous les mêmes phrases de la même façon, ce n’est pas parce que les mêmes signifiants ont pour chacun une valeur différente, autrement dit une historicité spécifique ; c’est parce que les idées innées ne sont pas activées en chacun de nous avec la même acuité : « quoiqu’il y ait des notions originelles communes à tous les hommes, et qui sont en conséquence accessibles, ou plutôt naturelles à tous les esprits, il s’en faut néanmoins qu’elles le soient toutes au même point. Il en est, au contraire, qui sont plus ou moins assoupies, et d’autres plus ou moins dominantes dans chaque esprit » (SSP, 7, OC V p.55). Aussi bien la thèse maistrienne de l’identité de la pensée et de la parole est-elle l’absolue antithèse de la thèse humboldtienne que pensée et parole se transforment l’une l’autre dans leur interaction. Humboldt décrit le langage et la pensée comme deux termes formant ensemble une unité indissoluble ; Maistre voit la parole et la pensée comme une seule et même réalité — ce qui veut aussi bien dire que le langage n’a aucune pesanteur propre. Maistre ne pense pas, comme Humboldt, que le langage forme la pensée ; tout au contraire, il ne voit rien d’autre dans le mot que le signe de la pensée préexistante : « la pensée préexiste nécessairement aux mots qui ne sont que les signes physiques de la pensée » (SSP, 2, OC IV p.102). Humboldt pense que le langage n’est pas arbitraire parce qu’il est fait de signes, Maistre pense l’inverse : que le langage n’est pas arbitraire parce qu’il est absolument signe et qu’il est par là même absolument transparent à ce dont il est le signe. Cette pensée s’exprime à sa limite dans la thèse proprement insoutenable que c’est « la même chose de demander la définition, l’ essence ou le nom d’une chose » (OC VI p.106). La parole est la pensée parce qu’elle n’est que la pensée ; le nom est l’idée parce qu’il n’est que le signe de l’idée et qu’il n’y a rien d’autre en lui que l’idée dont il est le signe. C’est pour finir l’évanescence même du signe devant la chose — l’extrême de son arbitraire — qui fait sa nécessité ; c’est en tant qu’il est purement signe que le signe est magie, c’est-à-dire révélation de l’essence de la chose mise à disposition dans le nom. Le paradoxe est alors que la thèse du caractère nécessaire des noms — thèse qui, reliant toute nomination à la nomination originelle et créatrice du Verbe divin, porte en elle la croyance antique dans le pouvoir des noms — est absolument identique à la réduction du langage à un simple ensemble de signes désignant les idées innées mises en nous par Dieu. C’est précisément parce que le langage n’est que l’ensemble des signes des idées innées que « c’est une folie égale de croire qu’il y ait un signe pour une pensée qui n’existe pas, ou qu’une pensée manque d’un signe pour se manifester » (SSP, 2, OC IV p.106). C’est donc pour finir vers une linguistique cartésienne que fait signe la théorie maistrienne du langage : si mystiques que soit les accents de la « théorie des noms », cette théorie est cartésienne en ce qu’elle affirme simplement, d’une part, l’existence d’une grammaire universelle du langage, grammaire identique aux structures fondamentales de la pensée (identité de la parole et de la pensée fondées dans la forme unique du Verbe divin), et, d’autre part, l’existence d’une sémantique universelle, toute langue n’étant qu’un ensemble de signes désignant un même ensemble de significations premières et universelles, constituées par les idées innées (la langue édénique étant la nomenclature parfaite des idées innées.

Jean-Yves Pranchère, L'autorité contre les Lumières, p.322 à 329

Tout est là: l'exposé initial (le nom comme essence magique), le balayage du champ de la linguistique (et son grand partage entre les défenseurs de l'arbitraire du signe et ceux qui pensent l'inverse), le retour à la position initiale, mais une position déplacée: il ne s'agit plus d'une essence magique mais d'idées innées, c'est Descartes et la raison qui sont convoquées, comme signe d'un Verbe divin. On voit par ces quelques lignes combien la lecture Maistre/Pranchère mène à des conclusions tout à la fois connues d'avance et inattendues.

Manuel de philosophie politique

Le contexte et les définitions sont à chaque moment primordiaux, et le livre peut servir de manuel de philosophie politique.

Par habitude et manie de l'indexation (mon souci étant toujours de "retrouver vite"), je copie ici quelques points de repère, qui sont des définitions ou des balisages me permettant d'utiliser mon exemplaire comme dictionnaire de notions.
Attention, c'est totalement subjectif et incomplet, les pages indiquées sont des points de départ ou des conclusions, ce n'est qu'un outil à ma main (sachant que la table des matières très détaillée est une aide précieuse en cours de lecture).

idéologie (tradition marxiste et Hannah Arendt) : p.15
traditionalisme (Bonald) p.31
réforme (restauration) p.62
libéralisme (définition la plus générale) p.65
système p.109
loi p.149
pouvoir absolu / pouvoir arbitraire (Bonald) p.155
justice et résistance p.157
un droit (Le Mercier de la Rivière) p.190, note 7
liberté (selon Montesquieu) p.190-191
libéralisme p.193
légitimité politique p.195
liberté individuelle, droits de l'homme, droits du citoyen (démocrates/libéraux) p.195
société (selon Burke) p.198, note 18
démocratie / république p.202
volonté générale / volonté de tous p.203-204
théocratie (Saint-Just, Saint-Martin, Rousseau) p.211
préjugé (Voltaire, Maistre) p.216
despotisme (Montesquieu, Maistre) p.218
religion p.223
augustinisme politique p.235, note 70
gallicanisme politique et religieux p.237
Déclaration du clergé gallican sur le pouvoir de l'église en 1682 (Bossuet. 4 articles) p.238, note 73
pouvoir absolu / pouvoir arbitraire (Maistre) p.240
droits de l'homme (thomisme / moderne) p.249
souveraineté (Hobbes, Puddendorf, Kant) p.258 (Popper p.267)
dénégation p.268 et 254
historicisme p.270 (Fichte, Feuerbach, Haym p.272-273)
nihilisme ou rienisme p.283
protestantisme (selon Maistre) p.287
interprétation, (Charron) cercle herméneutique (modernes) p.289
double origine de la science p.293
positivisme (Comte) p.299
philosophie (Lumières, Descartes, Malebranche) p.303
individualisme (selon Maistre) p.305
rationalisme et traditionalisme p.311
raison p.315, p.321
trois preuves de l'existence de Dieu (analysées et détruites par Kant) p.316
idée innée p.319 chez Kant p.320
arbitraire du signe chez Saussure p.324
thèse de Humboldt p.327
traditionalisme de Bonald p.329 et 332
traditionalisme (thèse catholique orthodoxe) p.333 (révélation et raison)
nature / histoire (Les Lumières) p.353
historicisme p.357
fait / droit, droit naturel / droit positif p.357
traditionalisme de Bonald p.329, 332
histoire (le tout de ce qui est) p.358
loi naturelle chez Locke p.362
loi naturelle dans la tradition jusnaturaliste p.364
loi naturelle selon Maistre p.364
finalisme thomiste p.365
nature pour Maistre p.365-366
finalité thomiste / maistrienne p.367, 368
loi naturelle (transcendante) / loi de la nature p.368
liberté / volonté p.376
occasionalisme p.377
causes secondes (thomisme / Malebranche) p.378
philosophie de l'histoire p.389
travail comme drogue : Voltaire p.396
mal pour Leibniz p.398 => jugement de Hegel p.399
souveraineté p.430-431
modernité p.434-435
dialectique des Lumières p.436
autoritarisme dogmatique p.443
le droit (Kant, Philonenko) p.445

Ce n'est pas sans surprise et avec un certain amusement que je découvre le commentaire lapidaire de sejan sur cet exposé. Moi j'ai aimé, une partie de la salle a détesté, quittant l'amphithéâtre par grappes au cours de l'exposé (attitude que je trouve scandaleuse).
Je m'interroge: suis-je si enfantine, suffit-il de me montrer quelques images pour que je sois heureuse? Ou suis-je si ignorante que tout ce qui nous a été montré m'a paru intéressant, alors que tous les autres le savaient déjà?
J'aime qu'on m'ouvre des pistes (mon instinct de chasseur, sans doute) et Jean Clair en a ouvert un certain nombre, montrant à la fois la continuité de l'utilisation du modèle du géant dans la peinture et la variation de sa valeur dans le temps.

Ce qui a cruellement manqué, c'est une feuille récapitulant la liste des œuvres montrées à l'écran, ce qui aurait permis de les retrouver sur internet. Il nous faudra attendre la publication du livre de Jean Clair.

Jean Clair avoue dès le début 1/ qu'il ne voit pas trop comment ce qu'il va raconter s'inscrit dans le cadre du cours 2/ qu'il a changé le titre de son exposé en «La barbarie ordinaire de Satan à Staline», ou «Les avatars de la stature du géant des Lumières à nos jours».

Pendant des siècles, la peinture a témoigné. Ce n'est qu'avec la peinture contemporaine que ce rôle a disparu: la peinture n'a plus de sens, plus de formes. C'est ainsi que Panofsky a dit que la peinture avait cessé d'utiliser des allégories déchiffrables, dictionnaire de symboles qu'elle avait mis des siècles à élaborer.

Jean Clair n'est pas d'accord avec ce jugement définitif: la peinture utilise encore des allégories, mais c'est devenu beaucoup plus compliqué.

Pour illustrer cette affirmation, il nous montre un tableau de George Grosz, Hitler aux enfers, qui bien sûr fait référence aux divers Satan aux enfers, et notamment celui du campo santo de Pise.

Il représente Hitler en géant au bord d'une fosse. On aperçoit Abel tué par Caïn, et la référence au meurtre est étendu au genre humain. Au loin on voit des villes en flammes. ^[1]

Puis Clair nous montre des dessins "peints sur le motif" à Dachau par Zoran Music: des monceaux de cadavres. Il faudra trente ans pour que Music décide de faire de ces dessins une œuvre: il peint en 1972 Nous ne sommes pas les derniers.

Ensuite, un Géant destructeur de Rudolf Schlichter, peint durant ses années en Allemagne avant d'être dénoncé comme art dégénéré. Ses descriptions sont naturalistes et prophétiques, elles sont des dénonciations politiques.

Les géants représentent la haine des Dieux. Zeus en vient à bout en les enchaînant dans le Tartare. Ils incarnent la démesure et la violence, toujours prêtes à ressurgir.

La culture chrétienne présentera à ses débuts une image bienveillante du géant. Pour Bernard de Chartres, nous sommes des nains perchés sur les épaules de géants (voir les vitraux de la cathédrale: l'homme juché sur les épaules des prophètes de l'Ancien Testament): la perfection est derrière nous.
En même temps surgissent des figures ambivalentes: Saint Christophe, dont l'origine pourrait être orientale. Représentation d'un saint cynocéphale qui ne parle pas: il est à la limite de la civilisation. Cela nous rapproche des lycanthropes, les hommes-loups, figure populaire qui deviendra plus tard les loups-garous, qui dévorent les enfants.

Au XVe siècle apparaît le fou sur le jeu de tarot de Charles VI.

Cette image a été popularisée par La Nef des fous de Sebastien Grant. Le fou des jeux des cartes s'éloigne du monde civilisé. Le fou, c'est le Mat, qui deviendra le Joker. Sa valeur dans le jeu change. La variabilité est le signe que le fou échappe aux règles d'harmonie et de nombre.

Plus tard, Charles Perrault popularise la figure de l'ogre. Le fou, c'est le père archaïque, protecteur et meurtrier, nourrissier et anthropophage.

Il y avait eu d'autres géants célèbres avant cela, dans les années 1720, 1730: Gulliver de Swift, Micromégas de Voltaire ou Le Colosse de Goya (on notera le mince croissant de lune, signale Jean Clair, signe de déséquilibre mental).

Il y a retournement. Le géant n'est plus bienveillant. C'est l'homme moderne. Ce sont les hommes du passé qui sont devenus des nains. C'est aussi l'image de la Révolution qui dévore ses enfants. C'est l'anéantissement de l'homme par l'homme, avec la figure de Chronos qui dévore ses enfants.

Les tyrans: adopteront la figure du géant guidant les hommes vers la lumière (en fait, leur perte).

Que s'est-il passé?

A la Renaissance, l'homme est la mesure du monde et le monde est à sa mesure.
A un moment donné, l'homme cesse de regarder vers le haut pour regarder vers l'avant : Trotsky, Gorky, chants hitlériens => vers l'avant.

Les nus d'Arno Brecker n'ont rien de l'harmonie de l'écorché de Houdon: L'homme de Brecker est un homme creux, vide, tandis que la statue de Houdon évoque la plénitude.

Un tableau de Granville, Atlante portant le monde (image de l'homme désormais).
Gulliver: pose une question morale aux Lumières. Swift: l'homme n'est petit ou grand que par rapport aux autres. On est entré subprepticement dans le relativisme. L'apparition de Gulliver dans d'autres mondes identiques au nôtres fournit une nouvelle échelle.
Expérience de l'unique, énorme, hors mesure (cf. les Romantiques).
Le risque est de se faire dévorer par qui est devenu plus grand que nous.

Jean Clair farfouille dans ses feuilles, saute des étapes, il n'y a pas de liens très clairs autres que chronologiques: nous avançons à grands pas vers les totalitarismes du XXe siècle. La suite est une liste.

Vers 1820, le géant saturnien de Goya, solitaire et unique, s'inscrit dans le courant romantique.
La différence de taille devient une apparition terrifiante. On revient aux géants originels: à l'origine de la vie il y a la violence.
Cela recoupe l'effroi causé par les troupes napoléoniennes, qui mènent la Révolution au nom des droits de l'homme.

Le géant, c'est la marge, la solitude, le déraisonnable, la disparate (appariement de deux choses n'ayant rien en commun.)
Projection de gravures montrant Napoléon ou les grenadiers en géants.

En 1903, Kubin dessine l'anarchie comme une goule géante, la guerre, Der krieg, qui piétine tout sur son passage, et en 1935, Staline géants parmi les moscovites.

En 1920, Boris Kustodiev peint un géant qui domine le peuple prolétaire. On peut considérer soit qu'il s'agit du Saturne de Goya soit d'un guide éclairant le monde.

La propagande fasciste utilisera beaucoup l'image d'un Duce colossal.

Schlichter, membre du parti communiste, ami de Ernst Jünger. Il dessine un guerrier portant un casque à l'antique et une cuirasse représentant les sept péchés capitaux.

A l'origine de l'image de La guerre de Kubin se trouve le Léviathan de Hobbes, dessiné par Abraham Bosse, qui annonce aussi la dilution des individus dans le collectif. C'est un polypier, un agrégat. Il y a prolifération, chaque membre coupé repousse.
Projection pour exemple d'une affiche de propagande de Mussolini en 1934: le corps est composé de visages.
Propagande productiviste: l'image composée de petites mains => rappelle la photo de cellules prise au microscope => ou encore une photo des sportifs du stade Dynamo à Moscou.

Projet d'un immeuble gigantesque (415 m) couronné par une statue de Lénine (pas de Hitler gigantesque: celui-ci a cultivé à l'inverse l'image du petit homme des tranchées).

Retour à George Grosz, à Paul Weber (des squelettes géants), Ernst Niekisch en 1932, Hitler, une fatalité allemande.

Les dieux se sont éloignés. Retour des Titans. Dali, Marx Ernst, L'Ange du foyer. Satan comme témoin de son temps.

*********************** J'ai noté lors de l'échange qui a suivi «Il est périlleux de citer Joseph de Maistre. Il fait sassez peur. Préférer Les Dieux ont soif d'Anatole France.
Est-ce que Clair se moquait de Compagnon? En tout cas, celui-ci faisait une drôle de tête.

Jean Clair a d'autre part souligné l'écart entre la peinture catastrophiste de l'Allemagne et l'Italie de l'entre deux guerres et la peinture sereine en France (Bonnard, Matisse qui parle de l'art "comme un bon fauteuil". Pour Jean Clair, il y a un aveuglement français. Deux mots s'opposent: la peinture allemande et italienne annoncent-elles la terreur (Jean Clair) ou la préparent-elles (Compagnon)?

[...] la conclusion de Hobbes, qui n'est pas que l'homme serait mauvais par nature, mais qu'une distinction entre le bien et le mal n'a pas de sens, et que la raison, loin d'être une lumière intérieure dévoilant la vérité, est une simple «faculté de calculer les conséquences» ; [...]

Hannah Arendt, "Le concept de l'histoire" in La crise de la culture, Folio p.77