Comme le rappelle Lévinas en introduction, ce livre se compose des quatre textes de conférences prononcées de 1963 à 1966 aux Colloques annuels d'intellectuels juifs de la section française du Congrès international.
J'avais choisi ce livre rapidement dans les rayons de la librairie L'Harmattan un jour de mars 1999 où la somme de mes achats n'atteignait pas un montant suffisant pour que je paie en carte bleue, j'avais choisi le Lévinas qui me paraissait le plus simple, celui aussi qui parlait d'un objet de constante curiosité, le Talmud.
En réalité, sous couvert de lectures talmudiques, nous sommes directement plongés dans l'actualité de l'époque, qui est encore hélas notre actualité: quel rapport les juifs doivent-ils ou peuvent-ils entretenir avec l'Allemagne et les Allemands, quels droits le peuple juif aurait-il à s'installer sur une terre certes promise, mais déjà occupée, etc.?
Cette découverte spontanément surprenante ne l'est plus quand on se remémore le rôle de tout texte sacré, qui est de nous faire réfléchir à la manière de nous comporter et de vivre dans le monde, notre monde. Je m'en suis voulu d'avoir été surprise.


L'introduction est magnifique. Je vous en livre de larges extraits, et tout d'abord quelques définitions:

Le Talmud est la transcription de la tradition orale d'Israël. Il régit la vie quotidienne et rituelle ainsi que la pensée — exégèse des Ecritures y comprise — des juifs confessant le judaïsme. On y distingue deux niveaux : celui où sont consignés en hébreu les dires des docteurs appelés Tanaïm, sélectionnés par Rabbi Yehouda Hanassi qui les fixa par écrit à la fin du IIe siècle de l'ère vulgaire sous le nom de Michna; les Tanaïm eurent certainement des contacts avec la pensée grecque. La Michna devient l'objet de nouvelles discussions conduites souvent en araméen par les docteurs appelés Amoraïm qui, dans leur enseignement, utilisent notamment les dires des Tanaïm que Rabbi Yehouda Hanassi n'avaient pas retenus dans la Michna. Ces dires «laissés au dehors», appelés Beraïtoth, sont confrontés avec la Michna, servent à l'éclairer. Ils y ouvrent de nouveaux horizons. L'œuvre des Amoraïm se fixe à son tour par écrit vers la fin du Ve siècle et reçoit le nom de Guemara. Les sections de la Michna et de la Guemara, présentés ensemble, l'une comme thème commenté par l'autre, dans les éditions courantes, revêtues de commentaires plus récents de Rachi et des Tossophites constituent le Talmud.
Le Talmud comporte deux versions parallèles: l'une représentant le travail des académies rabbiniques de Palestine, le Talmud de Jérusalem, l'autre, postérieure d'un siècle à peu près, le Talmud de Babylone, consigne l'activité des académies très réputées qui étaient installées en Mésopotamie. Les passages commentés ici sont tous empruntés au Talmud babylonien. Les textes talmudiques peuvent d'autre part se classer sous deux rubriques: Halakhak et Hagadah (sans appartenir toujours exclusivement à l'une ou à l'autre).
La Halakhah réunit les éléments qui, en apparence, ne concerne que les éléments de la vie rituelle, sociale, économique ainsi que le staut personnel des fidèles. [...]
Mais la «philosophie», ou l'équivalent de ce que la philosophie est dans la pensée grecque, c'est-à-dire occidentale — si le Talmud n'est pas de la philosophie, ses traités sont une source éminentes de ces expériences dont se nourrissent les philosophies — se présente dans le Talmud aussi sous la forme d'apologues et d'adages. Ce sont les passages qui voisinent avec la Halakhah et qu'on appelle Hagadah. La Hagadah revêt d'emblée un aspect moins sévère pour les profanes ou les débutants et a la réputation — fausse en partie— d'être plus facile. Elle tolère en tout cas des interprétations de niveaux divers. Pour nos quatre leçons nous avons puisé presque exclusivement dans la Hagadah.

Lévinas insiste sur le caractère non définitif de tout commentaire.
En cela l'écriture est un piège, elle solidifie là où il ne devait y avoir que mouvement, tremblement. Il faudrait deux techniques d'écriture, physiquement, visiblement différente et identifiable, l'une qui affirme, l'autre qui expose en attendant d'autres avis, pas forcément contradictoires ni plus justes, mais différents ou complémentaires. Il s'agit de ce mouvement particulier qui permet d'avoir plusieurs vues sur un texte sans qu'il y ait une unique vérité établie, mais toujours une vérité à chercher bien plus qu'à découvrir (d'une certaine façon, rien n'est à découvrir, nous savons déjà tout dans le fond de notre âme, comme le montre à sa manière la deuxième lecture).
Lévinas rappelle également que si les règles de l'interprétation talmudique peuvent paraître fantaisistes à des profanes, c'est qu'il s'agit d'un jeu entre personnes d'un même monde, maîtrisant les mêmes allusions, connaissant la même histoire, éprouvant le même désir.

Comment des procédés fantaisistes — fussent-ils codifiés—, censés rattacher aux versets bibliques les dires des docteurs, peuvent-ils cotoyer une dialectique souveraine? Ces «faiblesses» ne s'expliquent ni par la la piété des auteurs, ni par la crédulité du public. Il s'agit de mouvements allusifs d'esprits hypercritiques qui pensent vite et qui s'adressent à leurs pairs. Ils cheminent par d'autres voies que celles qui justifieraient des extrapolations de docteurs recourant à l'autorité d'une lettre révélée et sollicitée.

Lévinas fait une critique rapide de ceux qui ne savent aborder l'exégèse que par la méthode historique ou l'analyse structuraliste. Il rappelle que «Notre effort consiste donc d'abord à le [le texte] lire dans le respect de ses données et de ses conventions, sans mêler à la signification qui découle de leur conjoncture la question qu'elles posent à l'historien et au philologue.», et ces phrases me rassurent, elles soutiennent ma détestation de ces analyses hautaines et finalement hors sujet qui dessèchent les textes religieux et en font des sortes de légendes pour enfants à rerationaliser d'urgence par des explications plus simplistes que les textes qu'elles méprisent (et Lévinas ne manquera pas de se moquer sans y toucher de la "Modernité"). Lévinas rappelle que Ricœur opposait l'herméneutique à l'analyse structuraliste, et que rien n'est moins «pensée sauvage» que l'interprétation des textes talmudiques.

L'introduction se termine par le rappel de l'urgence d'une réflexion juive sur et dans le monde contemporain. Lévinas était cruellement conscient que l'étude et la foi étaient en train de se perdre parmi les juifs. On sent également que ces leçons ont été écrites dans les années 60, vingt ans seulement après l'extermination des juifs d'Europe, et que la douleur et le sentiment des conséquences spirituelles de cette perte ont une acuité matérielle et quotidienne qui se sont sans doute émoussés soixante ans plus tard, où ils sont tristement devenus "le devoir de mémoire", c'est-à-dire un nouveau dogmatisme.
L'introduction se termine donc par un appel à l'étude et renvoie finalement à la question: comment être juif, ou vivre "juivement", dans le monde actuel?
Et je songe que les chrétiens se posent la même question, pour des raisons différentes. N'y auraient-ils que les musulmans pour ne pas douter, ce manque de doute n'est-il pas, toujours, à la source de tout intégrisme?

Nos leçons, malgré leurs défauts, voudraient dessiner le plan où serait possible une lecture du Talmud qui ne se limiterait ni à la philologie, ni à la piété à l'égard d'un passé «cher mais périmé», ni à l'acte religieux d'adoration; mais à une lecture en quête de problèmes et de vérités et qui — non moins que le retour à une vie politique indépendante en Israël — est nécessaire à un Israël désireux de conserver la conscience de soi dans le monde moderne, mais qui peut hésiter devant ce retour qui se voudrait purement politique. Les sages du Talmud ont opposé l'entrée en possession de la terre d'Israël à l'idée d'héritage: celui-ci transmet le patrimoine des pères aux enfants: celle-là ramène le bien des fils aux patriaches, pères de l'histoire sainte, les seuls qui aient droit à la possession. L'histoire de cette terre ne se sépare pas de l'histoire sainte. Le sionisme n'est pas une volonté de puissance. Mais une formulation moderne de la sagesse talmudique est nécessaire aussi à tous ceux qui se voudraient juifs hors de la terre d'Israël. Elle doit enfin être accessible à l'humanité cultivé qui, sans adhérer aux réponses que le judaïsme apporte aux problèmes vitaux de l'heure, est curieuse de la civilisation authentique d'Israël.
Donner à une telle étude toute l'ampleur qu'elle mérite, traduire en moderne la sagesse du Talmud, la confronter aux soucis de notre temps, incombe, parmi ses tâches les plus hautes, à l'université hébraïque de Jérusalem. N'est-ce pas là l'essence du sionisme la plus noble? Qu'est-il d'autre, sinon la solution d'une contradiction qui déchire et les juifs intégrés aux nations libres, et les juifs qui se sentent dispersés? La fidélité à la culture juive fermée au dialogue et à la polémique avec l'Occident voue les juifs au ghetto et à l'extermination physique; l'entrée dans la Cité les fait disparaître dans la civilisation de leurs hôtes. Sous les espèces d'une existence politique et culturelle autonome, le sionisme rend possible partout un juif occidental, juif et grec. Dès lors, la traduction «en grec» de la sagesse du Talmud est la tâche essentielle de l'Université de l'Etat juif, plus digne des ses efforts que la philologie sémitique, à laquelle les universités d'Europe et d'Amérique suffisent. Le judaïsme de la dispora et toute une humanité étonné par la renaissance politique d'Israël attendent la Tora de Jérusalem. La Diaspora, atteinte dans ses forces vives par l'hitlérisme, n'a plus ni le savoir ni le courage nécessaires à la réalisation d'un tel projet.
Mais nous espérons que les lecteurs qui entreverraient dans nos commentaires les sources et les ressources du judaïsme post-chrétiens [...] reconnaîtrons aussi les limites de notre entreprise et ne s'imagineront pas, après avoir fermé ce livre, qu'ils connaissent déjà ce qu'ils ne firent qu'entrevoir. Il s'agit d'un monde spirituel infiniment plus complexe et plus raffiné que nos maladroites analyses. Le judaïsme y vit depuis des siècles, même s'il commence à en oublier les fondements. Monde insoupçonné par la société ambiante qui se contentait à son sujet de quelques notions sommaires. Elles la dispensaient de s'interroger sur le secret des hommes qu'ils suffisaient de déclarer étrangers pour rendre compte de leur étrangeté. Les quatre leçons qu'on lira ici ne font qu'appeler de leurs vœux le grand enseignement dont la formulation moderne manque absolument.


La première lecture traite du pardon, des conditions du pardon (péché envers Dieu ou envers les hommes, lequel est le plus grave, mais pécher envers un homme n'est-ce pas toujours blesser Dieu?) pour terminer sur une réflexion sur les rapport entre les juifs et les Allemands, et poser également la question de la responsabilité de Heidegger : n'est-il pas normal d'attendre davantage de ceux qui sont les plus doués?

La deuxième lecture commence par étudier la façon dont le peuple juif est devenu juif: a-t-il réellement eu le choix, toute liberté n'est-elle pas fondée sur une une violence originelle qui impose ce qui n'est donc plus un choix. Le texte définit la sagesse (un savoir qui n'éprouve pas le besoin de faire ses propres expériences), la différence entre la pensée grecque, ie. occidentale, qui aime "la tentation de la tentation", et la pensée juive, qui en principe ignore la tentation mais en pratique déteste le calme des jours rythmés par les rites.
Le texte est une réflexion sur la liberté qui entraîne une responsabilité illimitée, envers soi et envers les autres.

La troisième lecture, en étudiant la marche des juifs vers la terre promise après la sortie d'Egypte, s'interroge sur le droit du peuple juif à occuper un pays déjà habité: au nom de quoi le droit d'Israël serait-il supérieur à celui des populations présentes? Et la réponse de Lévinas, qui se bat avec le texte, est loin d'être univoque et définitive: «Maintenant la pensée est plus radicale: même un peuple absolument moral n'aurait aucun droit à la conquête.» (p.143), dit Lévinas à un moment de sa lecture. Puis l'étude continue et la conclusion, éternellement provisoire et à reprendre, tombe: les juifs ont un droit sur la terre d'Israël directement liés à leur sens de la justice, ils savent que l'exil sera(it) le prix d'un comportement injuste: «Seuls ceux qui sont toujours disposés à accepter les conséquences de leurs actes et à assumer l'exil quand ils ne seront plus dignes d'une patrie, ont le droit d'entrer dans cette patrie.» (p.147)

La quatrième lecture étudie le fondement de l'institution du sanhédrin, organe de justice. Etrangement, la Guemara lit l'origine du Sanhédrin dans un vers du Cantique des Cantiques: «Ton nombril est comme une coupe arrondie pleine d'un breuvage parfumé; ton corps est comme une meule de froment, bordée de roses».
(Et lisant cela dans le RER, n'en croyant pas mes yeux, j'étais émerveillée de tant de poésie: lire la description d'un tribunal dans un nombril...)
La lecture est une étude de la justice, de la morale et de la vertu, de la protection de la justice par la vertu, vertu née du respect rigoureux des mitsvoth pendant des siècles. Et Lévinas alerte ses auditeurs: pour l'instant, même si cette pratique des mitsvoth se perd, le peuple juif est encore protégé par les siècles de piété, mais que se passera-t-il dans le futur? «Il est évident que, sous peine de croire à je ne sais quelle excellence raciale du judaïsme et à un mérite de pure grâce, il faut dire avec Rech Laquich et avec le judaïsme: pour qu'il y ait justice, il faut qu'il y ait des juges résistants à la tentation, il faut une collectivité qui pratique les mitsvoth aujourd'hui et ici même. L'effet retardement des mitsvoth pratiquées dans le passé ne saurait durer éternellement.» (p.178)